不同初之所执全是虚无。而乃各置自性之词者，第二依他法不同于初之全无，亦不同于第三之为绝对真实，故应置自性言，明此依他起自性不同初与第三两种自性也。第三圆成实亦置自性之言，准初及第二，可以例知。佛书中修辞极谨严，凡立一名词必有其自性可言，否则只淆乱不清，所谓名不正则言不顺也。故此三自性只是名言之自性，易言之，即三句话所表诠者，各不同而已。居士弄得如斯紊乱，诚不可解。夫圆成实即真如之异名。圆者，本来圆满、无亏欠故；成者，亘古现成、非所造故；实者，绝对真实、无倒妄故。试问真如一名若非指目万法本体，万法犹云万有。当作什么会去？居士谓佛家无本体之义，佛家岂是空见外道耶？夫法相之相是相状义，与俗云现象者义亦相通。佛书中凡谈蕴、界、处蕴即五蕴，详在《新论》中卷引《心经》处。界、处之说，只将五蕴另变一种排列耳。或八识等，通属法相，凡稍有哲学头脑能读佛书者，当知法相一词之所目者有其一定之范围。易言之，即真如法性不在法相一词所目之内。真如法性，合用为复词。谓真如法性是一切法相之实性，则是；谓真如法性亦名法相，即大悖。而曰性、相之称原同考老转注可乎？至于三自性中依他起自性，吾只谓其属宇宙论方面的说法，何曾以依他性一词径训为宇宙二字乎？而曰以之附会宇宙，极不成话。夫依他之他是缘义，依他起者，明色心诸相皆依托众缘而生，所谓缘生论是也。缘生亦名缘起，虽有稍加分别者，却无关要义。佛家缘生论屡有变迁，释迦首唱十二缘生，只在人生论方面讲；及小乘说四缘，便变为宇宙论方面的说法；大乘有宗始建立种子为因缘，虽与小乘同为宇宙论方面的说法，而实际则与小乘截然异旨。小乘不立种子，其谈缘生与晚世哲学家谈关系论者，义趣颇堪和会。至无著、世亲兄弟立种子为因缘，其后学一脉相承，始说因缘为作者，余增上等缘为作具，详见《新论》中卷。自是而缘生论乃复变成构造论，此则其不及小乘处也。然大有大乘有宗之省称。既立种子，则其谈缘生不变成构造论不得也。依据种子论者之思考与理论，必推演至此而后已，此固无足怪者。三自性中依他性，即据缘生论而立名。实则大有种子论出，已变缘生论而为构造论，《新论》中卷言之已详。依他性中，本是说明宇宙万象互相为缘而起，宇宙万象犹云一切法相。而居士必谓佛家无宇宙论，以居士之明，岂见不及此？或由轻视西洋哲学太甚，并其名词而唾弃之；或自是太过，于迂陋所言，必横施破斥。此皆有所未可也。
有难“《新论》强分空有，殊欠妥。龙树、无著之学后先融贯，两家皆对一切有而明空，乃从清辨立说，谓空有异轮，此为唐贤章疏所误也”云云。答曰：居士所谓唐贤章疏者，即指窥基、圆测二师之疏。测、基著述太多，于枝节处容有疏漏；若空有分宗，自小乘二十部已显然异帜，《异部宗轮论》略见其概。龙树、无著二宗之学，皆前有所承，都非突起。无著出龙树后，亦自标大乘，虽复承宣空义，要其骨子里确是继小乘以来谈有一派之精神，而缘饰以龙树之空，自鸣中道，此征之《解深密经》与《大论》，其用心所在，历历可考见也。龙树之学不建立依他，《中论》破四缘。而无著一派所宗经论，无不盛张三自性，极成种子以坚固依他性之壁垒，此其精神与面貌根本不同，而居士乃谓后先融贯何哉？乃以诬诋测、基章疏，岂不冤哉？夫奘师之在天竺也，有大乘天之称，其学精博，天竺尊宿未能或之先也。测、基在奘师门下亲承音旨，何至于空有宗派尚茫昧无知，任意传讹遗讥后世，如居士所诋者乎？吾国近来治古学者好逞臆见，而轻翻前人成案，异乎宣圣好古之风。夫义理无穷，前人亦有见不到处，后人尽可补救与发明；至于古人学问渊源脉络自有庐山真面，治古学者不可以己意为之曲解也。若恐空有二宗之学不相融会，而欲如郑康成糅通今古、陈兰甫调和汉宋之为，此意未尝不佳，但当如王辅嗣所云“异而知其类，睽而知其通”，却不可将其本异本睽之真精神消失尽净也。
有难：“公于大乘空有二宗之学，夙依旧说：空宗所宗经则《大般若》，所宗论则《中》《百》《十二门》；有宗所宗经则有六经，所宗论则有一本十支。此乃相沿之误。龙树兼主《华严》，罗什传习亦以《十住婆沙》与《智论》并宏，而谓空宗单宗《般若》可乎？无著通宗《般若》《宝积》，《瑜伽》决择解整部《迦叶品》，以见大乘宗要，《中边》亦有遵依《般若》《宝积》明文，乃以为专主六经，亦大误。六经自是《成唯识论》所依，且《如来出现》即是《华严》一品，何得并称为六？”答曰：《华严》相传龙树得自龙宫，是否依托之词殊难断定；即令果自龙树得之，而是否奉为宗主又别为一问题。龙树精神命脉不能不谓其全在《中论》，《智论》是释经。殊难见有兼主《华严》之征。有宗所主六经，居士却谓只是《成唯识论》一书所依，此其致误之由，则以将无著、世亲兄弟授受之学而强分为二宗，其说虽始自宜黄大师，然吾未之敢信。世亲唯识之论，其根本大义一切依据无著，只持说之体系较诸其兄之诸作为更完密，非主旨有异，故不必以一家之学判为两宗也。整个有宗之学既不可分，则不得以六经为世亲唯识所专主，而谓无著未尝有是也。夫无著所宗《解深密》等经、《瑜伽》等论，明明以《般若》为不了义教，而谓无著宗《般若》可乎？居士谓《瑜伽》抉择解整部《迦叶品》，《中边》亦有遵依《般若》《宝积》明文，以此证无著通宗《般若》《宝积》，此等论证法太不合理。古今哲人为学莫不有所宗主，亦莫不汲纳众流、旁参博证，焉得以其采择所及便是其宗主所在乎？郑玄释经杂谶纬，谓其有取于是则可，谓其所宗在是则不可。基师曾云：清辨有言，应当修学。将谓基师亦宗《掌珍》等论乎？且无著诸作，出入群经，岂止《般若》《宝积》，将谓其无所不宗耶？居士以罗什传习《十住婆沙》，证空宗主《华严》，论证不成，毋须复辨。又凡佛家巨册大典，本由搜集众说而成，岂是一人之作。《如来出现》虽是《华严》一品，或者《华严》未总辑时，此品早已单行；或是《华严》总辑以后，无著等特尊此品，故抽出单行，与总经并列，以示提倡。如《大学》《中庸》本属《礼经》中二篇，今自宋以来谈经籍者，以《学》《庸》与《礼经》并举，孰谓其不当耶？总之，异宗之学，谓其不能不有互相兼取与融通之处，则理所应尔，我亦无遮。但如欲将各宗根本主张与其特有之精神，一概矫乱而混同之，则违实事求是之规，非吾所仰企于明哲也。又凡宗派之分，远自古昔，本属成案，后人如欲沟通之，只合明其异中有同，断无可即消成案。古学不曾分宗，而后人以意强分之者，亦是徒劳，此皆谈古学者所宜谨也。
有难：“无著据《瑜伽》以谈境，备在《显扬》，以二谛开宗，无所不包；建立依他，又无比其要。公一向持论，谓《摄论》《唯识》，独详何耶？”《唯识》，即《成唯识论》省称。答曰：《显扬》于《瑜伽》设教节目提控较详，若云谈境，岂二谛开宗便可包括耶？建立依他，《显扬》果何特要？须知无著之依他义，首在种子，《摄论》首建赖耶以含藏一切功能，功能即种子别名。而历评诸外道所各立之万有初因，以为皆不如己之种子说。复随《瑜伽》之种子七义而约为六义，又申熏习义，自是种子义确定。世亲及其后学承之，只有推演加详，而无有丝毫改易其本义者。依他建立，特异空宗，若非原本小有，小有，谓小乘有教。借鉴外道，以组成精严体系之种子说，则三自性中之依他性又如何建立得起？孰谓《摄论》谈境不如《显扬》耶？《唯识》谈境，堪称义海，以言其广则无所不包，以言其细则无所不入，规模宏远，体系谨严，虽与《显扬》等论并列十支，而实《瑜伽》以后最伟之作。《中边》虽善，详密远逊。吾生今日，虽病其悬空构画，兼厌琐碎，但在印度古代哲人工玄想、精解析、尚排比之学术空气中，但在，至此为读。《唯识》甚有其长，而亦难避其短。玄想甚为重要，西洋人颇富玄想，故能有科学上之发明；印度前哲亦富玄想，然复过富于宗教之情趣，遂多陷于空想。印度人极精解析之术，但不务质测，辄以空想而流于繁琐哲学。其持论尚排比而每失伦类，如五蕴中色蕴本以分析物界，即以物质名之为色，然内心之相亦名为色，列在色蕴极无伦类，此例不胜举。总之，印度人长短之处，自外道、小乘以至大乘随在可见。平情而论，世亲《唯识》其骨髓的承无著，而运思之密、立论之精，实受当时外小影响，而或有融摄、或相反对，所资者博，所造者宏，其为彼时代极伟大之创作，而亦佛家有派中谈境最精最备之书。原其成立依他性，恢宏小有之绪，而矫大空末流沉空之弊；新熏种义应用于人生论方面，却极有贡献，与《大易》“日新之谓盛德”可相和会，《新论》谈净习亦本其旨。自余可称者多，兹不暇详。在历史上价值之巨，固永不可磨灭也。自唐以后，此学渐成绝响，近世宜黄大师赫然之绩实在于是，其可忽哉！自吾《新论》出世后，学者或轻视世亲《唯识》一书，以为不足深研，甚者至欲遗世亲而独崇无著，则是寻金沙之源而不肯睹扬子江流之广远也。夫不深穷世亲《唯识》一书，则亦不知《新论》所由作，宜其视《新论》如无物也。
有难：“基师纂《成唯识》，淆乱三家，迷离莫辨，既误安慧说为难陀，又以胜子等说改护法，今有安慧论梵本与护法论净译本可证，测更自郐而下。公一向误信两师解说有据，奚可哉？”答曰：奘师之译世亲《唯识》也，本主十释别翻，基请糅成一部。即今存《成唯识论》。别翻与糅译，互有短长。基师于《论本》外，别为《述记》，用意良善，惜《述记》成得殊草率，此无可为讳。然既是糅译，只十师要义不遗，足以发挥世亲之旨，便称善本；至于某义发之谁氏，记忆有误，自所难免。曾见后生稍有记问考核工夫，于章实斋书中发见引用故事错乱颇多，遂狂诋实斋为不学。余喟然曰：须识得章书旨要，枝节之误虽亦宜知，究无伤大体。吾尝与人笺，谈皮锡瑞《五经通论》，而误将皮字写为裴，设讥吾改皮书为裴书可乎？以此推知，居士所举基师某说误为某，及以某说改某，似未足为基师深病。要之基译《唯识》不失世亲本旨，未容轻议；测公精博或逊基师，然彼似多存真谛学，时有卓见，岂可等诸自郐？真谛所传唯识，本不属无著、世亲一派。测、基皆亲灸玄奘，学有渊源，吾侪不信测、基而谁信？至谓玄奘喜以晚说改易旧文，此或偶有是事，然若以极少数之发见，辄疑奘译诸籍无不改窜，则奘师将如世儒所讥之刘歆，吾不敢信。且所发见改易之处，吾犹存疑。俄之梵文专家钢和泰曾校奘译《摄论》，称其谨严，此一证也。
《新论》原本印行时，民国二十一年。南京支那内学院刊布《内学》第六辑，曰《破新唯识论》，其书诋《新论》甚力。吾时作《破破新唯识论》，曾答之云：夫取精用弘，学问斯贵；博览遍观，唯虞孤陋。吾友马一浮与人书曰：耻为一往之谈，贵通天下之志。此言若近，而有远旨。融摄诸家，讵为吾病？前过汉上，曾遇人言：佛家与此土诸宗，理当辨异，无取融通。余曰：自昔有三教融通之谈，吾亦唾之夙矣，其所谓融通，非融通也，直拉杂耳、比附耳。习比附者绝望于悬解，喜拉杂者长陷于横通，今古学人免此者寡，如斯之流，公所弗尚，吾何取焉？若乃上智旷观百家之学，虽各有条例、各成系统，而如其分理，不齐斯齐，会其玄极，同于大通。故乃涵万象而为宰，遍征群虑而自有宗主，否则与拉杂比附何异？鼓鸿炉而造化，融会贯穿，新有所创，成为化学的变化。同归尽自殊涂，百虑何妨一致？斯固小知之所骇怪，一察之所不喻，宜其等华梵于天渊，视内外若矛盾，道隐小成，明穷户牖，其所患岂浅哉！昔罗什东来，睹远论而叹与经合，见肇文而欣其解符，此皆三玄之绪也，而什不以为异，何哉？远公著《法性论》，什览而叹曰：“边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉！”肇公四论，什见之曰：“吾解不谢子，文当相揖耳。”远、肇两师之学其根底只是三玄，什未尝以为异也。夫学，必析异以尽其偏曲，必一贯以睹其大纯，知异而不知同，非所以为学也。吾说未竟，而彼人欣然会心。故知世无宗匠，士溺近习，脱闻胜论，
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