。天宗日月星辰，地宗岱山河海。”楚人对天的崇拜已非一般观念，而是有具体的对象的，如太乙(太一)、东君、云中君等。楚人的祭祀地宗，按照楚昭王的说法，是“三代命祀，祭不越望。江、汉、睢、漳，楚之望也。祸福之至，不是过也”(《左传·哀公六年》。）江、汉、睢、漳，楚国境内的江河，代表着楚国的社稷，祭祀唯谨。泰山当然不祭，楚国境内名山亦不见有祭祀的记载。楚人对祖先(鬼)也是十分敬重的，丝毫不能大意。《左传·僖公二十六年》载：“夔子不祀祝融与鬻熊，楚人让之。对曰：‘我先王熊挚有疾，鬼神弗赦。而自窜于夔，吾是失以楚，又何祀焉?’秋，楚成得臣、斗宜申帅师灭夔，以夔子归。”可见祝融和鬻熊，楚人奉为先祖，是恭敬备至的。夔子不祭祀，楚成王先谴责，后灭国，夔子本人也做了阶下囚，何等严厉。此外，高辛氏、轩辕氏也列为信奉的对象。
敬天信鬼神必崇巫。巫，神通广大，能通天地、交鬼神、寄死生，是一些超越凡人、具有特殊秉赋的智者，“民之精爽不携?者，而又能齐肃衷立，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”(《国语·楚语下》。）这里虽有男觋女巫之分，实际上都统称为巫(《周礼》，男亦曰巫，故实可统称为巫。）楚国是从氏族制跨入文明社会门槛的，所以政治活动和科学文化知识，都蒙上了迷信的外衣，为“神事”所笼罩。巫，不仅从事宗教活动，还拥有丰富的科学文化知识和参与政治的本领。《吕氏春秋·勿躬》说：“巫彭作医，巫咸作筮。”可见医既主卜筮，又深谙医道医术，故巫是一身而二任的，称为巫医。孔子说：“人而无恒，不可以作巫医。”(《论语·子路》。)要成为一个巫医，得需苦心积累，不是一般人所能做到的。另外，巫还“能作训辞，以行事于诸侯”(《国语·楚语下》)，在交结诸侯、参与国事中，也能发挥重大的作用，故楚昭王时的观射父，既是一位大巫师，也同时是一位参与政事的大夫，地位极为显赫，被楚国奉为第一国宝。
楚人通天交鬼神，一是祭祀，二是占卜。楚人祭祀之风极盛，上至国君，下至国人庶民，莫不如此，故留有“重淫祀”之说。近年来在湖北江陵等地出土了不少“镇墓兽”或“辟邪”之物(湖北荆州博物馆展出的有江陵雨台山出土的“镇墓兽”、江陵马山出土的称为“辟邪”一类的根雕)，实际上就是楚人尚鬼神重祭祀之风的实证。
占卜当然是巫的职责。为社稷占卜的是卜尹，国君遇有大事，自己也行卜。如楚灵王即位前怀有夺天下之志，自己就占过卜。民间的男觋女巫占卜之风就更盛了。占卜的工具是龟甲，如《左传·昭公十三年》记楚灵王占卜不吉，“投龟”、《左传·昭公十七年》记“司马令龟，我请改卜”，就是例证。楚国君(王)在确定继承人，或在选官用人上，有时还采用“枚卜”(一个人一个人依次地卜下去，直到某个人得吉兆为止)这一独特方式。据《左传·昭公十三年》载，楚共王有宠子五人，不知立谁，拿着一块璧遍祀“群望”，祈祷说：“当璧而拜者，神所立也，谁敢违之?”然后与巴姬把这块璧秘密地埋在祖庙的庭院中，让五子按长幼次序入拜，决定继承人。后来楚共王死，虽仍立长子(楚康王)为王，但也反映了楚共王不按惯例立长子为嗣，而企图求助于天神以达到“弃礼”的目的。又据《左传·哀公十七年》载，公元前478年(楚惠王十一年)，楚惠王与叶公枚卜新令尹，楚惠王弟子良得吉兆，叶公认为王子做令尹，会威胁王位，于是改卜子国为令尹。
敬天交鬼神的活动，本来就是原始宗教的文化现象。随着社会关系的变动与天命论的动摇，入春秋后，楚人虽然一方面尚鬼神崇巫卜，另一方面在这一鬼风巫风的气氛中，又不乏求实务实的理性精神，使楚人的宗教生活饱含人情味和现实性。除了上面提到的斗廉提出“不疑何卜”外，还有很多事例也证明了这一点。如《左传·僖公二十八年》载，楚令尹子玉北上临战前，梦河神向自己索取琼玉，子玉不肯。大心(子玉子)、子西使荣黄谏，子玉还是不听。荣黄对大心、子西说：“非神败令尹，令尹其不勤民，实自败也。”荣黄的意思很清楚，敬神是次要的，勤民是首要的，子玉之败(指城濮之战)不在不敬神，而在于不勤民。子玉视物重于神，是很实际的。神可敬，琼玉却不能给。然在特定的条件下，楚人又把自己与鬼神贴得很紧，相信鬼神是会与自己同命运共呼吸的。如公元前506年吴攻楚，楚在麇地战败，暴骨原野，无人收尸，第二年，楚反攻，吴军集结在麇，子期认为：“国亡矣，死者若有知也，可以歆旧祀，岂惮焚之?”结果施以火攻，大败吴军(《左传·定公五年》。
这里“焚”鬼神与敬鬼神是一致的，神灵与自己是心心相印的，绝不是可敬可畏而不可亲的。可见楚人在崇尚鬼巫的同时，已不乏理性精神，而崇尚鬼巫的真正目的，在于“以神道设教而天下服也”(《周易·观卦》)，体现了其“人为的宗教”的性质。春秋时期，楚国一方面是鬼巫之风长盛不衰，另一方面是理性精神与朴素唯物主义思想的发展，在这一历史背景下，春秋末，楚国出现了一位杰出的宗教思想理论家观射父。
观射父，祖籍[若阝]人，楚昭王时大夫。《左传·哀公十七年》说：“观丁父，[若阝]俘也，武王以为军率，是以克州、蓼，服随、唐，大启群蛮。”后来，观丁父的后人“佐开卜”，以巫卜为职业。楚康王时，观起被车裂，其子观从逃居蔡国，帮助楚平王夺取了政权，博得了楚平王的信任，被任为卜尹。观射父可能是观从的后裔，故承继了观从的事业，掌握了丰富的宗教资料。公元前516年(楚平王十三年)，晋助周敬王伐王子朝，王子朝等奉周之典籍奔楚，故观射父又有可能直接阅读到周之典籍，加深了对周礼的了解，进一步把楚国的宗教思想与周礼联系起来，形成了比较完备的宗教思想理论，对了解和研究楚国乃至我国古代的宗教发展，均具有重要参考价值。
观射父既参与国事，又通晓宗教礼仪，楚昭王有不明了的天地之事，都要向观射父请教。所以他的宗教思想理论，集中地保存在《国语·楚语下》所记观射父答楚昭王问话中。
首先，观射父对原始宗教的发展作了系统的考察，为后世对原始宗教的了解与研究，提供了可贵的依据。当楚昭王问以“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也?若无然，民将能登天乎”时，观射父答道：
非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携?者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牺牲时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜，威仪之则、容貌之崇、忠信之质、[礻西/土] 之服，而恭敬明神者，以为之祝。使明姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、土?场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也，民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少]?之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
作为古代的宗教思想家，他不可能对原始宗教作出科学的解释，这样就难免有失实之处。如所谓远古时期民神不杂，有觋、巫专司敬天交鬼神之事，制定神位，安排祭品、服饰，知山川之号、宗庙之事，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎”，就不是原始宗教初期的状况。根据考古学的发现，人类的宗教观念约萌生于旧石器时代的晚期，即“根源于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第220页。）当时生产力低下，人类的思维能力也还处在低级阶段，对自然现象不可能有正确理解，于是自然界被神化，日、月、云等自然现象及动、植物等自然物受到特别崇拜，“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神”(《礼记·祭法》)，从而产生了拜物教，即最原始的宗教观----万物有灵论。因此，神是有意志的，掌握着人类的命运，充满了神秘的气息，人与神也就处在分离状态，此即观射父所说的“民神不杂”、“民神异业”的情况。这时还不可能出现具有特殊秉性而又有文化教养的觋、巫，观射父显然湿淆了原始宗教发展的不同阶段，把后来出现的情况提前说了，这是应该指出来的。尽管如此，观射父的“民神不杂”、“民神异业”的说法，却指出了原始宗教最初阶段的实质，是符合历史实际的。
进入新石器时代后，随着母权制的确立与发展，由生殖崇拜而产生对祖先的崇拜，敬鬼神之风就随之兴起。这时，人的观念是绝对平等的，人与神的关系因而也是和谐统一的，故对本氏族的始祖或氏族的标志图腾，人人都可以顶礼膜拜和敬而祀之的，这就是观射父所说的“民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史”的情况。到“五帝”之一的颛顼时代，氏族制逐步瓦解，军事首领享有绝对的权威，在信仰的问题上，也需要有统一的神祗和神权，颛顼“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，使“民神无相侵渎”，杜绝地民与天神之间的沟通。这时，物质生产力水平有了相当程度的提高，人类的社会分工也更加明朗而细致，专门从事宗教活动的觋、巫才从群体中分离出来，成为“司天以属神”的具有特殊秉性和有很高文化知识水平的阶层。从此，原始社会的“自发的宗教”，开始进入阶级社会的“人为的宗教”，楚人的鬼巫之风中也就充斥着统治者的心愿与意志。
观射父对原始宗教的产生与发展，为我们描述了大致的情况，他指出的“古者民神不杂”、少昊时代“民神杂糅”和颛顼时代“绝地天通”，真实地反映了原始宗教发展的轨迹，这对后人了解和研究原始宗教，无疑是有启迪意义的。
其次，在宗教活动上，观射父根据自春秋中期以来社会关系变劝、新兴封建势力发展的实际，一方面强调祭祀的严肃性和规范性，以适应统治阶级的需要；另一方面又提出要爱惜民力，切不可以过度。楚国与中原各国不同，尽管社会经济迅速发展，新兴的封建生产关系亦已出现，但王权稳定，从来没有出现王权下移或旁落现象，所以天人感应观念和政权、神权并重的格局，始终没有动摇。但自春秋中期后，社会关系毕竟已出现了变动，这就使得统治者在宗教活动上要重新思考，以适应新的形势发展需要，楚昭王主动询问观射父就是在这一社会背景下出现的。观射父在回忆宗教的发展历程后，就现实的一些祭祀对象、要求等问题作了具体的回答，从而表明了他的宗教观。
祭祀是宗教活动的基本内容和形式。观射父根据统治阶级的不同层次，以及被统治的庶民，明确地提出了不同的祭祀对象和“祀牲”。“天子遍祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其礼，士、庶人不过其祖”。等级有别，“祀牲”也就不同。“祀加于举。天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特牲，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼”。可见观射父完全按照商周以来宗教制度和周礼思想，来规范楚国的祭祀活动，以维护奴隶主贵族的统治。
在此同时，观射父鉴于时代变革的实际，在宗教观和祭祀问题上，又提出了一些适应时代要求的见解。如他认为：“夫神以精明临民者也，故求备物，不求丰大。”天神是精明的，它对地民的要求，不是丰大的祭品(牺牲)，而是体具(身体完整)而清洁的祭品。他援引“先王之祀”为例，把“一纯”列于“二精”、“三牲”、“四时”等等之首，以表示对鬼神的虔诚，做到“心纯一而洁也”。作为贤君(圣王)，“一纯”是很重要
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