知识以顺帝则者矣，未闻多其知识以求帝则于物者也；有不作好恶以建皇极者矣，未闻恣其好恶以求皇极于物者也；有顾諟以奉明命、反躬以穷天理者矣，未闻不顾諟不反躬求明命天理于物者也；有先立乎大以不失天之与我者矣，未闻舍天之与我而别求诸物者也。盖惟不杂知识、不作好恶、反躬顾諟以先立乎其大，则逹诸伦物，为天之叙秩；行诸政治，为天之命讨；运诸灵台，而通诸天下之志；宰诸方寸，而准诸千万世之衷，将俾贤知者不以为少、而愚不肖者不以为多，千万世之上不以为古、千万世之下不以为今，所谓不得以私意增损其间者。不增损其心，天故也，是所谓本天也。伊尹之告太甲曰一哉王心，周公之告成王曰既厥心、殚厥心，未闻外心以求天，亦未闻本心之遽为释氏也。世儒者不能自信其心天也，乃果焉索诸棼棼芸芸以求之。吾见世儒者勤如算沙、探如射覆、析如擢发、泛如望洋，劈积磔裂，胶固纷披，不胜其推测，不胜其安排，思匠攒于弋矛，心机驰于猿马，搜穷愈精，比拟愈似，而天者愈离。曾不知意必胜而固我横。吾未见世儒之能本天也！叔子之言，亦自枉枉天矣。曰：然则释氏曷为其弃伦逃物若是异哉？曰：释氏之失，吾前已言之。其失在偏于出世而已。何谓出世？超死生是也，即老氏所谓死而不亡、庄氏所谓有旦宅而无情死，独与天地精神往来，而不傲倪于万物者。其为学亦非有大戾于天者之比，而吾圣门尽性至命之全，则亦未尝不驯至之，而不必偏以为劝也。夫惟释氏者之偏以为功，则不得不逃伦弃物、禅那寂灭，以从事于不生不灭之归矣。吾前所谓宿火欲其长煴、潴水欲其长澄，即彼之不生不灭是也。是其见偏而学驳者之过也，而未可谓心之罪也。亦犹夫宿火潴水者之过，而未可为水火之罪也。彼也自谓之先天矣，而不知吾圣人合先后皆天也，故为全；彼也自谓之形上矣，而不知吾圣人通上下皆道也，故为大；彼之火专宿而已矣，而圣人之火宿而靡不炎、炎而靡不燎也；彼之水专潴而已矣，而吾圣人之水潴而靡不泄、泄而靡不灌也；彼之心专寂而已矣，而吾圣人之心寂而靡不通、通而靡不尽也。今不知咎在专寂以出世，乃独诋人心而罪之，可乎？夫圣人尽心而达天，贤人存心而事天，吾无庸言。若二氏，则遗物溺心，任天于内；世儒则执心狥物，拟天于外。二者均未得于心，则均未得于天矣。孰曰心与天二本哉？
何谓心性之锢？曰：先儒以为心者止于知觉，而知觉所具之理为性，故其言曰能觉者，心；所觉者，理。意者觉虚，而理实，则心虚而性实。此心性大较也。故心性虽不可离，而尤不可混，其果然欤？胡子曰：然非也。夫先儒以知觉为心，以实理为性，固可谓不混矣，然以理为在物，则性亦当为在物，是性虽不与心混，而不免与物淆矣。其可通乎？曰：先儒有言，性者心之理。又曰，心统性情。则未尝不以性具于心者也。独未认知觉为性耳。曰：若是，则先儒之语理与性也，一以为在物，一以为在心，是在物在心，其各相半焉已矣。其又可通乎？曰：然则子将奚析？曰：心性奚能析？尝试譬之：心犹之火，性犹之明，有一星之火，即有一星之明。明不在火之表；性犹火之明，情犹明之光，有一星之明，即有一星之光。光不在明之后。故谓火与明与光异号，则可；谓为异物，则不可也。谓心与性与情异文，则可；谓为异体，则不可也。子不见性之文从心从生？夫人心惟觉则生，弗觉则弗生，惟生则理，弗生则弗理。假令捧土揭木，俨若其形，蒙以衮舄，载以哻冕，立傅而告之曰：是为父子之亲、君臣之义，盖块如也。而况物理？何者？以土木无觉故也。是以舍人心之觉则无性矣，又焉有理哉？是故蕴而仁义礼智藏焉，始非有物焉以分贮于中也，则觉为之宰也；感之恻隐羞恶辞让是非形焉，亦非有物焉以分布于外也，则觉为之运也。方其宰也，而无不运，虽天下之至虚而无不实也；方其运也，而无不宰，虽天下之至实而无不虚也。故觉即性，非觉之外有性也；性即理，非性之外有理也。又乌有夫觉虚理实、心虚性实之谓哉？夫觉何以若是至哉？帝降之衷，天命之性，灵而则生，生而能理故也。是故帝尧之谓钦明，帝舜之谓浚哲，文王之谓缉熙，太甲之谓明命，成王之谓光明，伊尹之谓先觉，大学之谓明德，卫武之谓有觉德行，程伯子之谓明觉自然，紫阳夫子亦谓之本体之明，畴非是也。曩子所谓五伦五教五事三物九德四术五礼六乐六府三事九畴九经，以迨天地万物无有端崖，畴非是也。然则所觉者，即能觉者为之也。向无能觉者，则亦捧土揭木已尔，亦乌有夫所觉者哉！曰：先儒又言，觉于理则为道心，觉于欲则为人心。今先生以觉语性，安知不觉于欲而为人心欤？曰：审如先儒之言，是乌足以言觉？古者医书，以手足痿痹为不仁，言弗觉也。诚觉，则痛痒流行，而仁理在其中矣。岂觉之外而别有痛痒、别有仁理哉？是故觉即道心，亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉，而后为多欲、为人心，当其为多欲为人心，则虽有闻见知识、辨别物理，亦均为痿痹而已，而奚其觉？然则谓觉为觉于欲者，非也。曰：释氏以作用为性，若是，则胡以异也？曰：吾儒之语性，有专以体言者，记所谓生而静者是也；有专以
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