。金石有声，亦天也；感之而动，人也。考之而呜，亦人也。天人相因，寓物而见，以喻王德之人，素朴而往。耻通於事，非不能也，待扣而应耳。立之本原，犹金石之为器。知通於神，犹声之在考击也。然有声声者存乎其中，其德岂不广大哉？心因物探而出，即感而遂通之义。益能存守此形，斯能尽其生之理；能立己德，斯能明道之自然。善充养其在我者，则其出动也，物安得不从之乎？至於冥冥见晓，无声闻和，则其视听有非常人所及者。故深而能物则物不远道，神而能精则精不离神。至无而供其求，虚而不屈，动而愈出也。时骋而要其宿，逝日远，远日反之义。结以大小、长短、修远六字，乃作文奇笔，言举不逃乎此也。修远，当是近远，庸斋之论得之。
黄帝游乎赤水之北，登乎崑仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：异哉！象罔乃可以得之乎？
郭注：此寄明得真之所由，言用知不足以得真也。聪明吃诟，失真愈□远。得真者非用必，象罔然即真也。吕注：赤水之北，喻玄之极处。崑仑之丘，形中最高也。南望，则向明而观之。珠之为物，不可以知知识识言求，故皆索之而不得；象一则非无，罔则非有，非有非无，不缴不昧，此玄珠之所以得也。
疑独注：南望、旋归，则自明以求复其根，遂至遗其真性，使知索之，真性愈远；以聪明言辩索之，皆不得也。唯离形去知，黜聪明，忘言说，谓之象罔，乃可以得真性也。碧虚注：动心则真水失照，慕高则至理有乖。急欲反本，妙道已丧矣！彼无不聪，故知不能符；彼无不明，故视不能偶；彼无不辩，故说不能契。象罔，恍惚也，人无心而合道，道无心而合人，亦强云得之耳。黄帝欺日乃可以得之乎，言实无所得也。
《肤斋口义》云：此言求道不在於聪明言语，即佛经云：以有思惟心求大圆觉，如以萤火烧须弥山。玄珠，喻道；象罔，无心也。
世之求道者，往往以知识、聪明、言辩为务而丧失其本真，弗悟有所谓无知之知、无见之见、不言之言，乃所以无不知、无不见、无不言也。珠，喻心之圆明。玄，谓心之妙用。唯当养之以晦，然後用之无穷，今乃向明而求，此所以遗之也。使三者索之不得，皆以有心故。若夫象罔，则形亦无矣。心何有哉，乃可以得玄珠而起黄帝之欺。是珠也，人皆有之，耀古腾今，辉天烁地，静则凝果，动则散离，心渊尘徊而障其光明，性海涛魏而失其位置，一身不能自照，何暇烛物哉？黄帝始以聪明、知识为足以得珠而不知其为贼珠也，及使象罔而後得之，益欲人屏除聪明、知识复还性海之渊澄，则玄珠不求而自见矣1笃信之士当从此入。
尧之师日许由，许由之师日啮缺，啮缺之师日王倪，王倪之师日被衣。尧问於许由曰：啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。许由曰：始哉圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过。而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应衆宜？方且与物化，而未始有但。夫何足以配天乎？虽然，有族，有祖，可以为衆父，而不可以为衆父父。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。
郭注：配天谓为天子聪明过人，则使人跂之而又用知以求复其自然，过弥甚矣。故无过在去知，不在於强禁。若与之天下，且使後世任知，而失真矣。夫以万物为本，则群变可一，异形可同，斯述也。遂使後世由己以制物，则与物乖矣。贤者当位於前，则知见尊於後，奔竞而火驰。将兴事役之端。使拘牵而制物，指麾动物，令应上务。不能忘善，而利人以应宜，与物逐而不自得於内，今日受其德，明日承其弊，未始有常，何足以配天乎？有族、有祖，言其事类可得而祖效。衆父，迹也；衆父父，所以迹也。若与之天下，非但治主，乃为乱率。夫桀、纣非能杀赞臣，乃赖圣知之边而祸之。由#1怛非能篡齐国，乃资仁义以贼之。故曰北面之祸，南面之贼也。
吕注：啮缺之其性过人，则非黜聪、弃知而动於不得已者，以人受天，则非全於天也。禁过而不知过之所由乃在禁之之处，以是为合於无为而与之配天，其能不以人废天乎？本身而异，形则不能无我；尊知而火驰，则不能去知。是以为天下所役，物有结之而不能自解也。四顾而物应，非尸居而使民不知所如往。方且应衆宜，非立，之本原而知通於神者。故与物化而未始有常，夫何足以配天乎？虽然，无为之所出，未尝不始於损之而已，则有族有祖可以为衆父，而损之者非衆一父所由出，故不可为衆父父也。益谓不能无知，则尧、桀之所以分而治乱之率也，是知以知治国者，乃北面之祸，南面之贼也。
疑独注：啮缺之聪明容知，徒知大道之迹。又以人为而受天，自然之性失之远矣。夫过生於聪明，又为知以禁之，其过愈生而不可禁也。本身异形，则未能忘形。尊知火驰，则劳神奔逐。绪使，兴事役之端。物絯，任知以碍物也。四顾而物应，使物归己也。方且应衆宜，应物之宜也。未能与造化冥，与万物相逐而化，若然者，皆不出於自然，知有时而尽力，有时而穷本，荷其德复承其弊而未始有常也。虽且应衆宜与物化，而未知大道之本，故曰有族有祖可为衆父而不可为衆父父。衆父父者，有祖之谓也。得道之真，则无治无乱。任己无为，则非祸非贼。若徇於有进，资於圣知，不免为祸贼也。
详道注：其政察察，其民缺缺。啮缺，啮物而缺之也。自聪明容知至未始有常者，啮也；自治乱之率至南面之贼者，缺也。族，其所归；祖，其所始也。古之临民者，未尝不以聪明容知，而其妙至於神武而不杀然後为至。今啮缺聪明睿知而己，所以可为衆父而不可为衆父父也。乾为万物之父；衆父也。太治为乾之父，衆父父也。衆父，治天下也；衆父父，在实天下者也。在宥，则无治无乱；‘治之，则乱生焉。故曰治乱之率也。明此以北面，则非臣，故曰北面之祸；明此以南面，则非君，故曰南面之贼也。 碧虚注：恃聪明则福鲜，性越莘则害多。以机械之心望纯白之应，则远矣，其可与之配天乎？彼且恃君人之势而慢天理，自尊贵其形而运知速，作法束物，周览衆务，以一应万，逐物不息，何足以合自然， 然衍有始末！政教严峡未能忘透，可以戡难定祸而难为臣下，所谓以知治国者是也。
肤斋云：配天，谓王天下。聪明睿知、给数敏捷，此其过人处。修人事以应天，故曰受禁过犹持心而未化，知过之所由生则不待禁止矣。乘人而无天，知有为而不知无为也。以我对物，曰本身而异形。尊其知而急用之，有若火驰也。为末事所役而不知其本，曰绪使。物骇，为事物所拘碍也。物来必应，各度其宜，为物所汨而失其自然之常，非能定而应也。虽然，未可以配天，亦有可尊处。一族之聚，叉尊其祖，衆父者出於衆而可为父衆，父之父又高一等矣。率，谓将帅，言此人之用於世，可以政治，亦可以政乱，以此以为君为臣，皆有息害也。
由谓啮缺聪明睿知，其性过人，是论其才而不言其道。以人受天，谓尚有为而求合於无为，是审乎禁过而不知过之所由生也。若与之天下，彼且乘有为之进以临民，使天下失其自然之性矣，本身而异形，肝胆楚越也。尊知而火驰，机谋急速也。为绪使，则役於事，为物骇，则碍於物。四顾而物应物，未能忘我也。方且应衆宜，我未能忘物也。与物化，则逐物而迁；未始有常，则失其本然之我。夫何足以配天乎？虽然，有族有祖，谓啮缺之学亦有宗有君，巢尝闻道者也，可为衆父特不可为衆父父耳。衆父父，则玄之又玄之谓，唯其不可为衆父父，故以有为治天下适所以乱之，为君为臣俱不免乎祸贼而已。此言用知之不足以治天下也若此。夫啮缺为许由之师，而由不许其配天，何邪？盖配天乃外王之学，而四子所传者内圣之道，出则为帝王师，入则为衆父父，彼何以天下为哉？故由不颂啮缺之所长而示其短，使不为蚁慕而得以全其高，是为尊师之至、卫道之切也！学者当以心求之。
南华真经义海纂微卷之三十五竟
＃１『由』系误印，正字为『田』。
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