」先生曰：「但言学者治生上，仅有工夫则可。若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。且天下首务，孰有急于讲学耶？虽治生亦是讲学中事。但不可以之为首务，徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。何妨于学？学何贰于治生？」
先生曰：「凡看书，培养自家心体。他说得不好处，我这里用得着，俱是益。只是此志真切。有昔郢人夜写书与燕国，误写『举烛』二字。燕人误解。烛者明也，是教我举贤明其理也。其国大治。故此志真切，因错致真，无非得益。今学者看书，只要归到自己身心上用。」
从目所视，妍丑自别，不作一念，谓之明。从耳所听，清浊自别，不作一念，谓之聪。从心所思，是非自别，不作一念，谓之睿。
尝闻先生曰：「吾居龙场时，夷人言语不通，所可与言者中土亡命之流。与论知行之说，更无抽挌。久之，并夷人亦欣欣相向。及出与士夫言，反多纷纷同异，拍挌不入。学问最怕有意见的人，只患闻见不多。良知闻见益多，覆蔽益重。反不曾读书的人，更容易与他说得。」
□「抽挌」「拍挌」，《阳明先生遗言录》作「杆格」。
先生用功，到人情事变极难处时，见其愈觉精神。向在洪都处张、许之变，尝见一书与邹谦之，云：「自别省城，即不得复有相讲如虔中者。虽自己柁柄不敢放手，而滩流悍急，须仗有〔力〕如吾谦之者持篙而来，庶能相助，更上一滩耳。」
门人有疑「知行合一」之说者。直曰「知行自是合一。如今能行孝，方谓之知孝；能行弟，方谓之知弟。不是只晓得个『孝』字『弟』字，遽谓之知。」先生曰：「尔说固是。但要晓得一念发动处，便是知，亦便是行。」
先生曰：「人必要说心有内外，原不曾实见心体。我今说无内外，尚恐学者流在有内外上去。若说有内外，则内外益判矣。况心无内外，亦不自我说。明道《定性书》有云：『且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？』此一条最痛快。」
或问：「孟子『始条理者，智之事；终条理者，圣之事』。知行分明是两事。」直曰：「要晓得始终条理，只是一个条理而始终之耳。」曰：「既是一个条理，缘何三子却圣而不智？」直曰：「也是三子所知分限只到此地位。」先生尝以此问诸友。黄正之曰：「先生以致知各随分限之说，提省诸生。此意最切。」先生曰：「如今说三子，正是此意。」
先生曰：「『易则易知』。只是此天理之心，则你也是此心。你便知得人人是此心，人人便知得。如何不易知？若是私欲之心，则一个人是一个心。人如何知得？」
先生曰：「人但一念善，便实实是好；一念恶，便实实是恶；如此才是学。不然，便是作伪。」尝问门人，圣人说：「知之为知之」二句，是何意思？二友不能答。先生曰：「要晓得圣人之学，只是一诚。」
直自陈喜在静上用功。先生曰：「静上用功固好，但终自有弊。人心自是不息。虽在睡梦，此心亦是流动。如天地之化，本无一息之停。然其化生万物，各得其所，却亦自静也。此心虽是流行不息，然其一循天理，却亦自静也。若专在静上用功，恐有喜静恶动之弊。动静一也。」直曰：「直固知静中自有知觉之理。但伊川《答吕学士》一段可疑。伊川曰：『贤且说静时如何？』吕学士曰：『谓之有物则不可，然自有知觉在。』伊川曰：『既有知觉，却是动也，如何言静？』」先生曰：「伊川说还是。」直因思伊川之言，分明以静中无知觉矣。如何谓伊川说还是？考诸晦翁亦曰：「若云知寒觉暖，便是知觉已动。」又思知寒觉暖，则知觉着在寒暖上，便是已发。所谓有知觉者，只是有此理，不曾着在事物，故还是静。然瞌睡也有知觉，故能做梦，故一唤便醒。槁木死灰，无知觉，便不醒矣。则伊川所谓「既有知觉，却是动也，如何言静」？正是说静而无静之意，不是说静中无知觉也。故先生曰「伊川说还是」。
直问：「戒慎恐惧是致知，还是致中？」先生曰：「是和上用功。」曰：「《中庸》言致中和，如何不致中，却来和上用功？」先生曰：「中和一也。内无所偏倚，少间发出，便自无乖戾。本体上如何用功？必就他发处，才着得力。致和便是致中。万物育，便是天地位。」直未能释然。先生曰：「不消去文义上泥。中和是离不得底。如面前火之本体是中，火之照物处便是和。举着火，其光便自照物。火与照如何离得？故中和一也。近儒亦有以戒惧即是慎独，非两事者。然不知此以致和即便以致中也。」他日崇一谓直曰：「未发是本体，本体自是不发底。如人可怒。我虽怒他，然怒不过当，却也是此本体未发。」后以崇一之说问先生。先生曰：「如此却是说成功。子思说发与未发，正要在发时用功。」
艾铎问：「如何为天理？」先生曰：「就尔居丧上体验看。」曰：「人子孝亲，哀号哭泣，此孝心便是天理？」先生曰：「孝亲之心真切处才是天理。如真心去定省问安，虽不到床前，却也是孝。若无真切之心，虽日日定省问安，也只与扮戏相似，却不是孝。此便见心之真切，才为天理。」
直问：「颜子『择中庸』，是如何择？」先生曰：「亦是戒慎不睹，恐惧不闻，就己心之动处，辨别出天理来。『得一善』，即是得此天理。」后又与正之论颜子「虽欲从之，末由也已。」正之曰：「先生尝言：『此是见得道理如此。如今日用，凡视听言动，都是此知觉。然知觉却在何处？捉定不得。所以说「虽欲从之，末由也已」。颜子见得道体后，方纔如此说。』」
直问：「『物有本末』一条，旧说似与先生不合。」先生曰：「譬如二树在此，一树有一树之本末。岂有以一树为本，一树为末之理？明德亲民，总是一物，只是一个工夫。才二之，明德便是空虚，亲民便是袭取矣。『物有本末』云者，乃指定一物而言。如实有孝亲之心，而后有孝亲之仪文节目。『事有终始』云者，亦以实心为始，实行为终。故必始焉有孝亲之心，而终焉则有孝亲之仪文节目。事长、事君，无不皆然。自意之所著谓之物，自物之所为谓之事。物者事之物，事者物之事也。一而已矣。」
先生曰：「朋友相处，常见自家不是，方能点化得人之不是。善者固吾师，不善者亦吾师。且如见人多言，吾便自省亦多言否？见人好高，吾自省亦好高否？此便是相观而善，处处得益。」
先生曰：「至诚能尽其性，亦只在人物之性上尽。离却人物，便无性可尽得。能尽人物之性，即是至诚致曲处。致曲工夫，亦只在人物之性上致，更无二义。但比至诚有安勉不同耳。」
先生曰：「学者读书，只要归在自己身心上。若泥文着句，拘拘解释，定要求个执定道理，恐多不通。盖古人之言，惟示人以所向往而已。若于所示之向往，尚有未明，只归在良知上体会方得。」
先生曰：「气质犹器也，性犹水也。均之水也，有得一缸者，得一桶者，有得一瓮者，局于器也。气质有清浊厚薄强弱之不同，然其为性则一也。能扩而充之，器不能拘矣。」
直问：「『圣人情顺万事而无情。』夫子哭则不歌，先儒解为余哀未忘。其说如何？」先生曰：「情顺万事而无情，只谓应物之主宰，无滞发于天理不容已处。如何便休得？是以哭则不歌。终不然，只哭一场后，便都是乐。更乐更无痛悼也。」
或问：「致良知工夫，恐于古今事变有遗？」先生曰：「不知古今事变从何处出？若从良知流出，致知焉尽之矣。」
先生曰：「颜子『欲罢不能』，是真见得道体不息，无可罢时。若功夫有起有倒，尚有可罢时，只是未曾见得道体。」
先生曰：「夫妇之与知与能，亦圣人之所知所能。圣人之所不知不能，亦夫妇之所不知不能。」又曰：「夫妇之所与知与能，虽至圣人之所不知不能，只是一事。」
先生曰：「虽小道必有可观。如虚无、权谋、术数、技能之学，非不可超脱世情。若能于本体上得所悟入，俱可通人精妙。但其意有所著，欲以之治天下国家，便不能通，故君子不用。」
童克刚问：「《传习录》中以精金喻圣，极为明切。惟谓孔子分两不同万镒之疑，虽有躯壳起念之说，终是不能释然。」师不言。克刚请之不已。师曰：「看《易经》便知道了。」克刚必请明言。师乃叹曰：「早知如此起辨生疑，当时便多说这一千也得。今不自段炼金之程色，只是问他人金之轻重。奈何！」克刚曰：「坚若早得闻教，必求自见。今老而幸游夫子之门，有疑不决。怀疑而死，终是一憾。」师乃曰：「伏羲作《易》，神农、黄帝、尧、舜用《易》，至于文王演卦于羑里，周公又演爻于居东。二圣人比之用《易》者似有间矣。孔子则又不同。其壮年之志，只是东周，故梦亦周公。尝曰：『文王既没，文不在兹乎？』自许自志，亦只二圣人而已。况孔子玩《易》，韦编乃至三绝，然后叹《易》道之精。曰：『假我数年，五十以学《易》，可以无大过。』比之演卦演爻者更何如？更欲比之用《易》如尧、舜，则恐孔子亦不自安也。其曰：『我非生而知之者。好古以求之者。』又曰：『若圣与仁，则吾岂敢？抑之为不厌。』乃其所至之位。」（《稽山承语》）
先生曰：「吾昔居滁时，见学者为口耳同异之辩，无益于得，且教之静坐。一时学者亦若有悟，但久之渐有喜静厌动、流入枯槁之病，故迩来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体，昭明洞彻，是是非非，莫非天则，不论有事无事，精察克治，俱归一路，方是格致实功，不落却一边，故较来无出致良知。话头无病，何也？良知原无间动静也。」
曰：「昔孔门求中行之士不可得。苟求其次，其惟狂者乎！狂者志存古人，一切声利纷华之染，无所累其衷，真有凤凰翔于千仞气象。得是人而裁之，使之克念，日就平易切实，则去道不远矣。予自鸿胪以前，学者用功尚多拘局。自吾揭示良知，头脑渐觉见得此意者多，可与裁矣！」
先生尝语学者曰：「作文字亦无妨工夫，如『诗言志』，只看尔意向如何，意得处自不能不发之于言，但不必在词语上驰骋。言不可以伪为。且如不见道之人，一片粗鄙心，安能说出和平话？总然都做得，后一两句，露出病痛，便觉破此文原非充养得来。若养得此心中和，则其言自别。」
门人有欲汲汲立言者，先生闻之，叹曰：「此弊溺人，其来非一日矣。不求自信，而急于人知，正所谓『以己昏昏，使人昭昭』也。耻其名之无闻于世，而不知知道者视之，反自贻笑耳。宋之儒者，其制行磊牵，本足以取信于人。故其言虽未尽，人亦崇信之，非专以空言动人也。但一言之误，至于误人无穷，不可胜救，亦岂非汲汲于立言者之过耶？」
先生与黄绾、应良论圣学久不明，学者欲为圣人，必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地。应良疑其难。先生曰：「圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳蚀之镜，须痛磨刮一番，尽去驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固办见得，才拂便去。至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异，幸勿以为难而疑之也。凡人情好易而恶难，其间亦自有私意、气习缠蔽，在识破后，自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者，亦见得耳。向时未见得里面意思，此功夫自无可讲处。今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。」
孟源问：「静坐中思虑纷杂，不能强禁绝。」先生曰：「纷杂思虑，亦强禁绝不得，只就思虑萌动处省察克治，则天理精明后，有个『物各付物』的意思，自然精专，无纷杂之念。《大学》所谓『知止而后有定』也。」
一日，先生喟然发叹。九川问曰：「先生何叹也？」曰：「此理简易明白若此，乃一经沉埋数百年。」九川曰：「亦为宋儒从知解上入，认识神为性体，故闻见日益，障道日深耳。今先生拈出良知二字，此古今人人真面目，更复奚疑？」先生曰：「然！譬之人有冒别姓坟墓为祖墓者，何以为辨？只得开圹，将子孙滴血，真伪无可逃矣。我此良知二字，实千古圣贤相传一点骨血也。」
张元冲在舟中问：「二氏与圣人之学所差毫厘，谓其皆有得
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