姓耳目之实”，“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，作为判别是非真理的标准。特别是后期墨家，能够提出较完备的科学实验和逻辑思想，也是和墨家的价值观有关的。儒、墨、道三家内和诸方式上的异同，决不限于如上所说的。这些粗略的分析，这里主要想表明内和谐对某一思想体系的重要性。认清了这一点，有助于说明在相同的社会条件下；为什么会出现各种意识形态结构及它们的兴衰，为什么它们会顺着不同的方向发展。
8．4一体化对意识形态的要求
从意识形态的外适应与内和谐角度，就很容易理解一体化对意识形态结构的要求了。一体化要由统一信仰的知识分子组成国家官僚机构，用统一的国家学说治国。那么，这种意识形态结构起码应该是有为的、入世的，并且要有完善的国家学说。国家学说要具有现实性，其行为价值观必须是一种入世的现实主义态度。如果意识形态结构的价值观不是入世的、有为的，那么它的国家学说也就不可能发展和完善，也就不能用来实现一体化。佛教、基督教都抹煞人的意志，采取忍受赎罪的消极人生态度。它们或无国家学说，或国家学说不够完善，不能用来实现一体化。道家学说，单独作为一个思想体系也不能用来实现一体化。
在第二章中，我们谈到基督教的国家学说的含混，它不可能成为实现一体化的意识形态。那么，基督教的国家学说为什么会含混不情呢？现在我们可以从一个理论体系的外适应和内和谐的角度。更深一步地认识这个问题。基督教的社会观、伦理行为结构和世界观方法论三者的内和谐，是靠假定上帝存在来实现的。人的行为和伦理的最高目标，在于灵魂的得救，而不象儒学那样注重现世。宗教改革运动前，其信徒对天国的向往成为一切行动的基础。基督教也讲爱人，但它把爱人置于“原罪”的基础之上。基督教把现世看作赎罪。显然，它不可能产生现实主义的统一的国家学说，也不能作为官僚政治的组织力量。不管宗教思想家们和信教的政治家们如何发展基督教的国家学说，但它的国家学说依然是薄弱的。基督教总是倾向于接受现存的社会政治结构，而不是去改变它。罗马帝国后期的基督教可以接受奴隶制，中世纪基督教可以接受封建贵族制，而现代西方基督教仍与资本主义文明共生。固然基督教在其全盛时期也产生过国家学说，但那仍是天国光辉的幻影，而不是现实可行的蓝图。
为什么儒学传入日本后不能成为实现一体化的工具呢？问题在于，实现一体化的意识形态结构不仅要求内和偕，还必须与外适应。也就是说，意识形态结构必须和经济结构、政治结构相互适应，才可能发挥组织作用。儒学传入日本时，正是后本社会面临大变革的时期。当时，等级制、贵族制在日本具有相当强的生命力，不象中国春秋战国时代贵族制度已腐朽了。此后，日本武士接受儒家学说是经过了变异的，是取其所需的。他们只是部分地接受了儒家意识形态结构中的伦理、价值观，没有也不可能吸收其国家学说。儒家学说中的等级观念、忠孝思想、宗法观念在日本封建社会中有深厚的土壤，可以强化日本的门第等级制度。忠、义、勇、信也对武士的行为发生了深刻的影响。但是，这种重门第的社会，不可能接受中国的文官考试制度和官僚制度。在国家学说方面，日本武士所持的是他们熟悉的封建贵族制度。或者说，日本思想界主要是接受了儒学体系中的伦理道德观，而没有接受其适合宗法一体化结构而发展的那些国家学说。在接受儒学的长期过程中，日本根据国情改造了儒学。这样，日本的儒学失去了一体化功能。
尽管如此，但在儒学高度完善的伦理和灿烂的文化艺术熏陶下，日本武士远比欧洲封建社会那种目不识丁的骑士知书达理，颇识风雅。
在中国封建社会里，从价值观、行为结构的入世有为和国家学说来看，儒家和墨家都有可能实行一体化，成为占主导地位的意识形态结构。但事实上，墨家并没有取得这样的地位。这主要是由于墨家在经济结构、政治结构的外适应方面，碰到了不可逾越的障碍。
要使墨家在春秋战国末期居于主导地位，成为实现一体化的意识形态结构，那么，就要求手工业、商业和各种社会关系、力量对比也出现类似欧洲封建社会后期那种局面。但事实上这是根本不可能的。这存在着两大障碍。第一，当时的生产力和商品经济远不如欧洲中世纪后期发达，而且市民也没有形成一支独立的政治力量；第二，中国封建社会宗法关系没有解体，使人们难于接受任何类似于人文主义的博爱、平等思想。欧洲团基督教的传播瓦解了宗法关系，反对上帝以外的任何偶象和祖先崇拜。这样，人文主义在欧洲封建社会中的发展便没有宗法关系的障碍。原则上是反宗法的墨家，在宗法关系很强的中国封建社会中是很难发展壮大的。当我们今天再一次为墨家思想中包含的丰富的自然科学知识、严密的逻辑学以及高尚的政治理想而惊叹时，也更加认识到中国封建社会的早熟性。
姑且不说墨家学说由于不能外适应，不能实现一体化，即使是儒家思想不经过改造的话，也是不能做到这一点的。如孔子的国家学说就不完备，内容单薄，在“大一统”等方面还没有明确的意识。所以，儒家学说要成为实现一体化的工具，还要经过漫长的探索、修改和完善。历史就是这样无情地筛选着意识形态结构、为自己开辟道路的。
8．5内和谐、外适应与意识形态结构的演化
如果我们去考察孔子、墨子、老子三位思想家的形象，那么我们大致可以获得这么一种印象：孔子是一个道德家、教育家，也即以圣人的身份出现的；墨子则是一个慈善者、贤者，是科学家；而老子却是一个哲学家、隐士和智者。这三种形象，正是春秋战国时代“士”的不同类型，但并不是全部。士阶层中有相当一部分人在思想信仰问题上并不显得那么诚恳执著，而把主要精力集中于政治和经济改革。他们这些社会活动家、政治改革家，往往被称为法家。但实际上法家并不象儒、道、墨那样是一个独立完整的内和谐的理论体系。其所以被列为先秦六家，主要是因为它在社会变革中发挥了重要作用，并建立了一整套治理国家的“法”、“术”、“势”理论。
法家主要以三位杰出的政治家为代表。齐国的管仲，秦国的商鞅以及为秦始皇统一天下作出重要贡献的韩非。商秋已明确提出官僚政治主张。韩非子则强调充分运用帝王权势的集权理论。他明确地提出“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”。他还强调遏制贵族化。他说：“诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也”。但很有趣，韩非子企图把自己有为的国家学说与道家的哲学观结合在一起。根据内和谐原则，这显然不可能成功。
由于法家没有自己完整的伦理、价值观，所以其国家学说里也以法术、政策为多。这样，哪一种完整的意识形态结构能吸收法家的思想，它就有可能把一体化向前大大地推进一步。道家的消极无为，使它不可能做出这样的努力。而墨家由于做不到与当时的社会外适应，也不行。剩下的就是儒家了。确实法家在中国封建意识形态结构中，正是与儒家学说相表里的。儒家要适应一体化的要求，要把法家的国家学说有机地名容进去，就必须抛弃和修改那些不适应经济结构、政治结构的内容，它的伦理行为结构也必须大大发展才行。
孟子是继孔子之后的又一儒学大师。在他手下，孔子搭起的儒学框架，尤其是国家学说部分被大大细致化、明确化了。孟子在儒家国家学说中第一个提出了贤能者治国的主张。
他曾对齐宣王说过，盖大房子、雕琢美玉尚且要找专门工匠来做，更何况是治理国家这种大事，君王不应要求贤能者“姑舍汝所学而从我”。这里，孟子发展了孔子的举贤才的政治主张。孔子的举贤才，侧重于统治者对贤才的提拔，强调了贤才的道德品质。而孟子的“尊贤使能，俊杰在位”，一是强调了统治者要尊重和发挥贤者的才学能力，二是贤者一定要有治理国家的学问，要当官掌权。孟子还划分了官与民的界限。他把天下事务分为“大人之事”和“小人之事”，并主张“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”，他认为这是“天下之通义”。这种观念，后来成为封建统治者利用地主知识分子组织国家官僚机构的理论根据。
更为重要的是，孟子把“仁”的概念引入国家政治学说，发展成“仁政”，把君主政治分为王道和霸道，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的进步思想。同时还阐述了一系列相应的道理。如“制民之产”，使农民在井田上安乐地为自己和国家耕作。对商人须“市厘而不征”、“关讥而不征”，让他们积极从事经济贸易活动。这样“耕者皆慾耕王之野，商贾皆慾藏于王之市，行旅皆慾出于王之涂”，君主得以“保民而王”。有了士、农、商的拥护。就可以使天下“定于一”。孟子的这些理论，正是主张用儒家国家学说来治国，铸造中央集权的官僚政治。由于内和谐的要求，在孟子那里，伦理、价值观也大大向前推进了一步，向着更加有为的方向发展。
孟子明确提出了“人性善”的理论。认为人生下来就具有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，由这“四端”可以发展为“仁”、“义”、“礼”、“智”四种最基本的行为规范。要实现这些规范，就靠“修养”。曾参早也提出过自我修养，修养主要靠每日三省吾身。孟子的养浩然之气则是一靠明“‘道”，它侧重于觉悟和内省；二靠“集义”，即以所谓大无畏的精神去做那些符合儒家学说的正义的事情。他认为这样就能练就一往无前的浩然之气。儒家“有为”的行为结构被一种“浩然之气”的精神所武装，两千年来也确实出现过一些不怕杀头坐牢的儒臣、儒将。孟子提出“人皆可以为尧舜’、“万物皆备于我”，并进一步把“心”、“性”、“天”三者统一起来，称“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣”。由于孟子把从个人感情出发向外推广的看问题方式进一步强化了，个人不再是简单的个人，而是生之初都具有善的本性的“我”，于是孟子哲学观中唯心主义色彩比孔子的更为强烈。
但是，孟子学说仍不能实现一体化。一体化要求用官僚机构抑制贵族化趋向，要求有相应的强制性约束。另外，仅仅象孟子所说的依靠个人修养来控制人们的行为是很不够的，必须用统一的道德规范来教育、约束甚至纠正那些不符合儒家说教的行为。这两个重要进展是由儒学大师荀子完成的。
一方面，荀子进一步发展了孔子提出的“礼”，认为“礼”既包括“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”的宗法组织原则，又包括“农农、士士、工工、商商”的社会分工。确定了封建国家的宗法等级原则后，荀子在以官僚制代替贵族世袭制的国家学说上迈出了决定性的一步。在孟子那里，举贤授能虽然已与“官”联系在一起了，但仍是世卿世禄的贵族制而不是官僚制。苟子则提出“虽王公士大夫之子孙、不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。这是对贵族政治的明确否定。他还明确地提出“论德而定次，虽能而投官”。荀子还为士勾画了一条由学而官、而贵、而富的道路，称之为“儒效”。他说：“我慾贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！”这种使匹夫登庸的“儒效”，确实在两千余年的官僚政治中实现了。
荀子主张由“官”来治理百姓，这就必然要假定人们都有私心，才需要有“官”依礼和法去治理他们。所以内省和养性不能取代法和刑。并且，为了将儒家的伦理、价值观推广到所有的人，就必须假定人人都需要改造，包括儒生也要用儒家的伦理、价值观来约束自己，改造那些与之不符的部分。为此，荀子在人性论上得出了和孟子相反的结论——人性恶。他强调客观环境对人的品性的影响。由于内和谐的要求，使得荀子在哲学观上更倾向于唯物主义。
总之，由孔子到孟子，又由孟子到荀子，儒家学说一直沿着有利于实现宗法一体化结构的方向推进，其伦理、行为结构不断向着有为和现实主义方向发展，而哲学现却在唯心与唯物之间摇摆，这种摇摆一直贯穿于儒学两千年的发展过程中。为什么会出现这种令人迷惑的摇摆现象？我们认为，在古代生产及科学技术不发达的情
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