、墨同生于中国封建社会的土壤之中，为什么实现宗法一体化独尊儒术以后，墨家生存的土壤就失去了，而道家的土壤还存在呢？我们还应该从意识形态结构的内部来进一步认识这个问题。
如果我们把儒家和道家相对照，就会发现儒道之间有着一种很独特的联系，即它们的结构和内和谐方式不是一般的不同，而是存在着一种相反又相通的关系，可以互为补充求得共存。如果在儒家体系的价值观和社会观前面加一个负号，那就可以得到类似于道家的价值观和社会观。
儒家行为结构的一个重要特点是“有为”，道家行为结构则正好是对儒家“有为’的否定——“无为”。儒家主张大一统的大国统治，而道家则持反社会进化的观点，主张小国寡民。儒家主张积极干预事物，而道家主张听其自然。可见，儒道两家在感情色彩、处世态度上恰恰是相反的，然而，两家在思想方法上都有相通的之处。历代儒者中有不少人都以道家的哲学观为目己的自然观、认识论和方法论，由道家出发而做出了一些科学成就，但把墨家重功利、重实验、重逻辑的科学精神排斥在一边。这里，我们引入一个概念——互补结构。如果两种意识形态结构的价值观与内和诸方式存在着既相反又相通的关系，那么我们就称它们为互补结构。互补的两种意识形态结构往往在社会观，行为价值观上相反，即一个是另一个的否定和补充。儒家和墨家之间不存在这种互补关系，价值观无相通之处，儒墨两家思想差别极大。早期墨家尊神敬鬼的热情，不同于儒家信奉天命的理智，后期墨家在认识论方法论上注重于经验、实践和逻辑推理，也不同于儒家的皈依圣贤之言、循礼正名。所以儒家排斥墨家更坚决、更彻底，达到势不两立的程度。理解了道家是儒家的补结构，就不难理解为什么独尊儒术以后墨家消亡而道家却能保存下来的历史现象了。一般说来，一种意识形态结构占统治地位以后会排斥与它不同的意识形态结构，正如一种宗教占统治地位就会排斥另一种宗教那样。但是，占统治地位的意识形态结构却不能排除它的补结构。为什么呢？尽管补结构和它不同，但有相通之处，使得人们很容易在互补结构的两种意识形态中转化。信奉正统意识形态的人，只要将自己的处世态度来个一百八十度的大转弯，并不需要根本改变自己熟悉的看问题的方式，就很容易转到它的补结构中去。不仅如此，补结构对于正统地位的思想体系来说，还是一种必需的和有用的补充。尽管补结构不占主导地位，但它可以成为在现实生活中失意或不满于现状又无力改变它的那些人的精神避难所。
信奉儒家的封建士大夫们，在他们仕途坎坷、官场失意或憎恶如政腐败之时，往往就会退隐。他们的行为结构就会向儒家的否定方面转化。这时，他们不是去读墨家经典，而是沉醉于老庄和玄学，或炼丹行散，或隐居山林，放鹤种梅，求得保身、全生、养親以尽天年。不做官兼济天下，就退隐避世。由于行为结构和处世态度的这种变化，以及思想方式的相通之处，就为由儒入道铺垫了一条坦途。闻一多曾非常风趣地指出：“一个儒家做了几任官，捞得肥肥的，然后撒开腿就跑，跑到一所别墅或山庄里，变成一个什么居士，便是道家了。”
事实上，中国封建社会的很多儒生具有二重人格，儒道兼而有之。得志时是儒家，失意时是道家。甚至在魏晋道家和玄学泛滥时，那些清谈大师也是儒道兼有的。如西晋著名的清谈玄学家王衍，一方面“口不论世事，唯雅咏玄虚而已”，另一方面又求闻达于世。永嘉之乱时，王衍被石勒抓获，临刑前他追悔慨叹道；“向若不祖尚浮虚，勠力以匡天下，犹可不致今日”。王衍的堂兄王戎，虽为竹林七贤之一，但他和山涛都仕晋荣显，实为官僚。又如东晋大诗人陶渊明，吟着“采菊东篱下，悠然见南山”的诗句，心里却也并不悠然，按捺不住要吐出“刑天舞干戚，猛志固常在”的心声。至于那些退隐的儒生，不消说更是由把老庄作为一种精神寄托了。他们会自觉或不自觉地转入补结构。这就使得补结构不会消亡。
道家儒家共存的另一个重要原因是它们互补，两者合在一起就构成了对世界的一种较完备的理解。著名原子物理学家玻尔在总结人类对微观世界的认识时，提出了有名的互补原理。他指出，只有引进互斥但又互补的概念，才能完备地理解微观客体，如粒子性与波动性，二者是互斥的但又是互补的。这对于思想体系完备性来说也同样适用。道家的无为对于实现大一统的国家当然是不适应的，但作为对儒家学说的补充，如某种治理艺术，对于一个大系统的调节，又是十分必需的。因此，道家对于封建帝王来说，是不可缺少的“南面术”。皇帝除了需要道家炼丹东长生的“不老”之术外，还需要道家提供的一些明智的管理艺术。如道家提出“治大国若烹小鲜”的原则，即治理大国要象煎小鱼那样不能时常翻动折腾，否则将前得一团糟。汉初道家黄老之学一度占主导地位也不是没有道理的。以后历代封建帝王都是集儒（包括法）道于一身的。
正因为中国封建意识形态是一个有互补结构的系统，它高度的完备性就杜绝了摆脱正统意识形态结构的创造性的尝试，从而使它具有巨大的保守性。
也就是说，补结构对占主导地位的学说还是一道无形的防线和缓冲地带，有利于儒家的稳定，其道理是很明显的。如果某一占主导地位的学说没有补结构，那么当它出现外部不适应、内部不和谐的状态对，其信奉者又无现成的退身之路，那么怀疑者就会酝酿或接受一种新思想体系。如果有补结构存在，怀疑者和反对派就会陷进补结构中去消耗自己的学识精力，他们逃出了一种正统的意识形态的枷锁，却又掉进了非正统意识形态的陷阱。
被章太炎誉为“汉代一人”的唯物主义哲学家王充，是汉代官方哲学反对派的代表。他出身细族孤门，“贫无一亩庇身”，“贱无斗石之秩”，他说自己“未尝履墨涂，出儒门”。他用唯物论的元气说批判了“天人感应”论，他还批判了崇古非今的历史观以及唯心主义的认识论。但如此有为的思想家王充，却是站在道家学说的立场上，去其消极因素，把“道法自然”转变为唯物主义的战斗武器。王充既不消极也不是“无为”，但他并没有用墨家或其他什么新的观点来批判汉代经学，而是被补结构吸了过去。这充分显示了补结构对官方哲学反对派的天然吸引力。
明末李贽可以说是反对儒家名教的激进分子，他极力提倡新道德。但他在晚年仍被补结构吸进去了，信奉禅宗，不能自拔。《红楼梦》中贾宝玉的出家也是这样，他追求爱情，反对没落的封建道德，但缺乏新的理论武器，看破红尘后，只好遁入空门。
另一个有说服力的例子是东汉末年及其灭亡后的情况。当时，繁琐沉闷的经学使儒家陷于困境，大量儒生既厌恶现实的腐败，又不满于儒学的迂腐虚伪。在儒学访后仰危机发生时，士子学人并没有去创新，而是绝大部分被补结构吸引进去了。当时，封建知识分子为了逃避现实和摆脱儒学，便重新崇尚黄老，发展了清淡玄学。可以设想，如果没有补结构这道防线，当儒学衰落时，那就为创立新的意识形态提供了条件。一旦有补结构存在，它就会不断吸收官方哲学的反对派，并逐步兴盛，甚至一时占主导地位。占主导地位的补结构，却又为儒学在以后东山再起准备了条件。果然，两三百年后，儒学又居正统地位了。意识形态结构在数百年的时间里来了一个大振蕩，又回到原有的结构。这和欧洲的情况不同。基督教是对古代罗马哲学和宗教的取代，人文主义又是对基督教的取代。这种取代关系，意味着进化。而中国封建意识形态的互补结构，则造成了一种互补振蕩。魏晋玄学否定了儒学，新儒学又否定了佛老。儒学占主导地位时，道家是它的补结构。后来，二者的地位互易，但互补关系还存在。这种互补振蕩，造成了意识形态结构的高度稳定性。
同样的现象也出现在印度哲学中。我们知道，印度的意识形态结构长期陷于神秘主义，这和佛教与婆罗门教构成互补结构有关。在印度的思想史中，也可以明显地看到这种互补振蕩。两种理论体系形成互补结构以后，它不仅使占正统地位的理论体系更为稳定，而且具有消化外来文明的能力。这一点，可以从佛学对中国封建意识形态结构的冲击过程得到说明。
8.7冲击、反刍和融合
我们先来回答本章开始提出的问题：为什么基督教，伊斯兰教对中国封建意识形态结构的冲击，远不如佛教大呢？
基督教、伊斯兰教和佛教的结构与中国封建意识形态结构中占主导地位的儒家都不相同，儒家正统都要排斥它们。但是，佛教有一个特点，即它与儒家的补结构一道家有某些相通之处。而基督教、伊斯兰教就没有这一特点，所以很难传播。基督教传入中国一千多年，直到解放前影响也并不很大。有人对解放前河北省定县一带地区基督教传播情况进行了分析，发现信教者中大多数是没有正常家庭生活的男女，如寡婦、鳏夫、没有子女的人。而对那些有正常家庭生活的人，基督教则缺乏吸引力。这从某种意义上说明了儒家对其他意识形态的巨大排斥作用。但佛教的传入则是通过补结构这一中间环节，所以冲击力强，影响也大得多。
佛教在汉代传入之初，不少人把它看作一种神仙方术，影响并不大。随着老庄道家学说的兴起，清谈玄学风靡一时，佛教便借此迅速传播。佛教和道家有些地方很相似：道家讲“无为”。“超脱”尘世，佛学讲“性空”、“觉悟”，两者都迷醉于玄机妙理。有不少中国封建知识分子是以玄学为桥梁过渡到佛家境界中去的。魏晋南北朝时期是佛学大泛滥的年代，但那些有影响的宗派，如道安、慧远的般苦学说，僧肇的《不真空论》、《物不迁论》，以及竺道生的涅槃佛性说和顿悟说等等，无不打上道家玄学的烙印。道生的“一阐提人皆得成佛”（即贪慾成性、作恶多端的人都可以成佛），“本无”、“即色”、“心无”等理论，对于深明老庄之学的人来说是一点即通的道理。所以，魏晋玄学和印度佛学相互推波助澜，日益发展。到南北朝时期，佛教才摆脱玄学的势力，独立传播。
外来文化对中国封建意识形态结构的冲击，是从补结构入手的。这就使补结构对融合外来文化起到一种颇为奇特的作用。补结构就好比牛的反刍胃一样，先把那不容易消化的东西吸收、贮存起来，创造一个咀嚼消化的中转站，经过这一过程，再求得与原先占正统地位的儒学的融合。回顾佛教从西汉传入，到魏晋南北朝的泛滥，再到隋唐时的中国化，直至来代与儒学的融合，我们可以把这一过程看作冲击、被补结构吸收，再和占主导地位的意识形态结构融合这三个阶段。
关于佛教对中国的冲击，我们已在第七章中进行了分析。被补结构吸收阶段一直延续到隋唐时期。这一时期，儒学和佛教并没有实现融合，但佛教已和玄学结合，形成了中国化的宗派；天台宗、华严宗和禅宗。生搬外来文化的法相宗却逐渐衰落了。尤其是禅宗影响更大。唐末，信佛的善男信女已超过了信奉道教的人数。唐宋道士杜光庭曾对当时的情况作了一个统计：唐以来宫观共一千九百余，道士有一百五千余人，不及佛教徒的二十分之一。不独是下层百姓信菩萨，就是知识分子中“居士”也日益增多。著名的思想家和文学家柳宗元也称“自幼好佛，求其道积三十年”。可见，佛教已成为官方哲学的反对派，尤其是禅宗已逐渐取代道家成为正统意识形态的补结构了。唐代官方反佛毁佛的斗争非常激烈。韩愈就主张运用政权的力量灭佛。李德裕任宰相时发动毁佛运动，一次拆寺庙四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人。
由于唐代还处于补结构吸收外来宗教阶段，所以两种文化融合的成就主要是表现在文学艺术上。隋唐两代出现了很多伟大的政治家、文学家、艺术家，而大思想家和哲学家却很少。文学艺术的繁荣，反映了中国文化开始吸收了外来成果，在形象和感情上的融合获得了成功。但在理性上，儒学正统还在顽强地消化着外来文化。
补结构先吸收外来文化，对于意识形态结构的发展很重要。儒学直接消化佛教是困难的，但它的补结构道家象一个供反刍的胃那样，先把儒家不能消化的佛学吸进胃中反刍，使得佛学不至于因为不能很快地被儒家消化而排泄出去，也不至于不协调而引起混乱。佛学在
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