，疏而不失”——所以不是平常一般有血肉骨干的人所能完全接受的。孔子也从这种教义里出来。他的性情人格不容许他走这条极端的路，所以他渐渐回到他所谓“中庸”的路上去，要从刚毅进取的方面造成一种能负荷全人类担子的人格。这个根本上有了不同，其他教义自然都跟着大歧异了。
那个消极的柔儒要“损之又损，以至于无”；而这个积极的新儒要“学如不及，犹恐失之”“学而不厌，诲人不倦”。那个消极的儒对那新兴的文化存着绝大的怀疑， 要人寡欲绝学， 回到那“无知无欲”的初民状态；而这个积极的儒却沉歌那 “郁郁乎文哉”的周文化，大胆的宣言：“吾从周广那个消极的儒要人和光同尘，混灭是非与善恶的执着。而这个刚毅的新儒却要人“无求生以害仁，有杀身以成仁”，要养成一种“笃信好学，守死善道”“造次必于是，颠沛必于是”的人格。
在这个新儒的运动卓然成立之后，那个！日派的儒就如同满天的星斗在太阳的光焰里，存在是存在的，只是不大瞧得见了。可是，我们已说过，那柔道的儒，尤其是老子所代表的柔道，自有他的大过人处，自有他的绝坚强的宗教信心，自有他的深于世故的人生哲学和政治态度。这些成分，初期的孔门运动并不曾完全抹煞：如孔子也能欣赏那“宽柔以教，不报无道”的柔道，也能尽量吸收那倾向自然主义的天道观念，也能容纳那无为的政治理想。所以孔老尽管分家，而在外人看来，一例如从墨家看来——他们都还是一个运动，一个宗派。试着墨家攻击儒家的四大罪状：
儒之道足以丧天下者四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神人鬼不说人足以丧天下。又厚葬久丧，……此足以丧夫下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有；贫富，寿天，治乱，安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。《墨子·公孟》篇）
我们试想想，这里的第一项和第四项是不是把孔老都包括在里面？所谓“以天为不明，以鬼为不神”，现存的孔门史料都没有这种极端言论，而《老子》书中却有“天地不仁”“其鬼不神”的话。儒家（包括孔老）承认天地万物都有一定的轨迹，如老子说的自然无为，如孔子说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，这自然是社会上的常识积累进步的结果。相信一个“无为而无不为”的天道，即是相信一个“莫之为而为”的天命：这是进一步的宗教信心。所以老子、孔子都是一个知识进步的时代的宗教家。但这个进步的天道观念是比较的太抽象了，不是一般民众都能了解的，也不免时时和民间折神事鬼的旧宗教习惯相冲突。既然相信一个“独立而不改，周行而不殆”的天道，当然不能相信祭把事神可以改变事物的趋势了。孔子说：
获罪于天，无所祷也。
又说：
敬鬼神而远之。
老子说：
以道莅天下，其鬼不神。
《论语》又记一事最有意味：
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诛曰：‘祷尔于上下神抵。”’子曰：“丘之祷久矣。”
子路尚且不能了解这个不祷的态度，何况那寻常民众呢？在这些方面，对于一般民间宗教，孔老是站在一条战线上的。
我们在这里，还可以进一步指出老子、孔子代表的儒，以及后来分家以后的儒家与道家，所以都不能深入民间，都只能成为长施阶级的哲学，而不能成为影响多数民众的宗教，其原因也正在这里。
汪中曾怀疑老子若真是《曾于问》里那个丧礼大师，何以能有“礼者忠信之薄而乱之首”的议论。他不曾细细想想，儒家讲丧礼和祭礼的许多圣贤，可曾有一个人是深信鬼神而讲求祭葬礼文的？我们研究各种礼经礼记，以及低语》《檀引等书，不能不感觉到一种最奇怪的现状：这些圣人贤人斤斤的讨论礼文的得失，无论是拜上或拜下，无论是麻冕或纯冕，无论是经裘而吊或袭裘而吊，甚至于无论是三年之丧或一年之丧，他们都只注意到礼文应该如何如何，或礼意应该如何如何，却全不谈到那死了的人或受吊祭的鬼神！他们看见别人行错了礼，只指着那人嘲笑道：
夫夫也！为习于礼者！
他们要说某项节文应该如何做，也只说：
利也。
就是那位最伟大的领袖孔子也只能有一种自己催眠自己的祭祖哲学：
祭如在；祭神如神在。
这个“如”的宗教心理学，在孔门的书里发挥的很详尽。《中庸》说：
斋明盛服以承祭北，洋洋乎如在其上加在其左右。
《祭义》说的更详细：
斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日，入室，慢然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声：出户而听，俄然必有闻乎其叹息之声。
这是用一种精神作用极力催眠自己，要自己感觉得那受祭的人“如在’哪儿。这种心理状态不是人人都训练得到的，更不是那些替人家治丧相礼的职业的儒所能做到的。 所以我们读《檀引所记，以及整部《仪柳村L记》所记，都感觉一种不真实的空气，《檀引里的圣门弟子也都好像《士丧礼》里的夏祝商祝，都只在那里唱戏做戏，台步一步都不错，板
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