管子·戒》篇也有“御正六气之变”一语。正变对文，这两处似乎是最早见。六气，司马彪说是阴阳风雨晦明。郭象注这几句有道：“天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。……故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之涂也。”阴阳风雨晦明都关于气象；“天有不测风云”，所以要“御”变。郭象“以自然为正”，言之成理；但牵及万物，似乎不是原语意旨所在。原语上文说“列子御风而行”，“天地”似乎就指气象，跟“六气”同义异词。郭注又道：“夫唯与物冥而循大变者为能无待而常通”，似乎以为六气虽变化而失自然，只要随顺就成。但是以失自然为变，不如以失常为变。《素问·六节藏象论》云：“苍天之气，不得无常也。气之不袭（承袭也），是谓非常；非常则变矣。”王冰注：“变谓变易天常。”这似乎明白些。可是《白虎通·灾变》篇也道：“变者，非常也。”接着却引《乐稽耀嘉》曰：“禹将受位，天意大变。迅风靡木，雷雨昼冥。”这就复杂起来。《系辞传》、《庄子》、《白虎通》都说的“在天为变”，但《系辞传》以变为正为常，《庄子》以变为非正，《白虎通》以变为非常，各不相同。《庄子》里的看法也许比《系辞传》早；前者似乎是一般常识，后者实在是一派哲学。《白虎通》代表汉儒的看法，虽然也从常识出发，而经过当世盛行的阴阳五行说渲染了一番，便另是一副面目。
汉儒以为天变由于失政，是对于人君的一种警告。《汉书》二十六《天文志》论的最详：
经星常宿……伏见蚤晚，邪正存亡，虚实阔狭；及五星所行，合散犯守，陵历斗食；彗孛飞流，日月薄食；晕适背穴，抱珥虹蜺；迅雷风袄，怪云变气：此皆阴阳之精，其本在地而上发于天者也。政失于此，则变见于彼，犹影之象形，乡（响）之应声。是以明君睹之而寤，饬身正事，思其咎谢；则祸除而福至，自然之符也。
祸福“昭昭在斯”，足作人君之“鉴”。但天变有时也不一定告警，如上引《乐稽耀嘉》所谓“禹将受位，天意大变”，《宋书·礼志》（十四）说“以明将去虞而适夏也”，便是的。
不过禹是圣王，当看作例外；后世天变总以示灾为主，所以“灾变”连为一词，《白虎通》专篇讨论。注意天变，并不始于汉代，《天文志》道：
春秋二百四十二年间，日食三十六，彗星三见，夜常星不见、夜中星陨如雨者各一。当是时，祸乱辄应。周室微弱，上下交怨，……诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。自是之后，……并为战国，争于攻取。兵革递起，城邑数屠。因以饥馑疾疫愁苦。臣主共忧患，其察祥、候星气尤急。
春秋时已经候察天变，而战国以来更急。兵革、饥馑、疾疫使人民愁苦不能聊生。“臣主共忧患”，急着要找出路。天变示警，可以让“明君睹之而寤”，正是一条出路。这原是适应实际的需要的，后来便凝定为一种学说，作为人君施政的指针了。“变”对“正行”而言。《天文志》又云：
夫历者，正行也。……荧惑主内乱，太白主兵，月主刑。自周室衰，乱臣贼子、师旅数起，刑罚失中。虽其亡（无）乱臣贼子、师旅之变，内臣犹不治，四夷犹不服，兵革犹不寝，刑罚犹不错。故二星与月为之失度，三变常见。及有乱臣贼子、伏尸流血之兵，大变乃出。甘、石氏《星经》见其常然，因以为纪，皆非正行也。《诗》云：“彼月而食，则惟其常。此日而食，于何不臧！”（《十月之交》）《诗传》曰：“月食，非常也，比之日食犹常也；日食则不臧矣。”谓之小变可也，谓之正行非也。
这里说荧惑、太白二星和月的失度不是“正行”，是“变”。甘氏、石氏以二星失度为“逆行”，和月的失度为月食一样，都是历纪的“常然”，可以推算出来；《志》里却以为“逆行”总是“变”，总因“政治变于下”而然。“正行”与“变”对举，原来也该本于常识，跟《逍遥游》相同；只是这里加上历算家和阴阳五行说的涵义罢了。
《诗谱序》的风雅正变说显然受了六气正变的分别和天象正变的理论的影响；特别是后者，只看《序》里归结到“弘福”“大祸”“后王之鉴”，跟论灾变的人同一口吻，就可知道。阴阳五行说是当代的显学，郑氏曾注诸《纬书》，更见得不能自外。但“变”还有一个重要的别义，也是助成他这一说的。《穀梁传》僖公五年：
夏，……公及齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯会王世子于首戴。……秋八月，诸侯盟于首戴。无中事（中间无他事也）而复举诸侯，何也？尊王世子而不敢与盟也（诸侯夏“会”王世子，秋始自相“盟”）。尊则其不敢与盟何也？盟者，不相信也，故谨信也。不敢以所不信而加之尊者。（齐）桓，诸侯也，不能朝天子，是不臣也。王世子，子也，块然受诸侯之尊己而立乎其位，是不子也。桓不臣，王世子不子，则其所善焉何也？是则“变之正”也。天子微，诸侯不享觐。桓控大国，扶小国，统诸侯，不能以朝天子，亦不敢致天王。尊王世子于首戴，乃所以尊天王之命也。世子含王命会齐桓，亦所以尊天王之命也。
“是则变之正也”，范宁《集解》云：“虽非礼之正，而合当时之宜。”又襄公二十有九年：
夏……仲孙羯会晋荀盈、齐高止、宋华定、卫世叔仪、郑公孙段、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人、小邾人城杞。古者天子封诸侯，其地足以容其民，其民足以满城，以自守也。杞危而不能自守，故诸侯之大夫相率以城之。此“变之正”也。
《集解》云：“诸侯危弱，政由大夫。大夫能同恤灾危，故曰变之正。”又昭公三十有一年：
冬，仲孙何忌会晋韩不信、齐高张、宋仲几、卫太叔申、郑国参、曹人、莒人、邾人、薛人、杞人、小邾人城成周。天子微，诸侯不享觐，天子之在者惟祭与号。故诸侯之大夫相率以城之。此“变之正”也。
诸侯“城杞”“城成周”都是越俎代庖，“非礼之正；而合当时之宜”，所以称为“变之正”。这就是《公羊传》所谓“权”。《公羊传》桓公十有一年称美郑祭仲废君为“知权”“行权”，说道：“权者，反于经然后有善者也。”“经权”又称“经变”，其实也就是“正变”。这“正变”是据礼而言。《礼记·曾子问》：
曾子问曰：“葬引至于堩（道涂也），日有食之，则有变乎？且不乎？”孔子曰：“昔者吾从老聃助葬于巷党，及堩，日有食之。老聃曰：‘丘，止柩，就道右，止哭以听变。’既明反而后行。曰：‘礼也。’”
后来孔子请教老聃。老聃说柩当见日而行，不可见星而行；见星而行的只有罪人和奔父母之丧的人。他说日食的时候也许会见星的，所以得改变常礼，将柩停住；君子不能只顾行礼，使别人的亡亲受辱。这也是“行权”，也是“变之正”；所以老聃说“礼也”。郑氏注“则有变乎”一句道，“变谓异礼”，就是这个意思。这是“变”的别义，也对“正”而言。变而失正就是“乱”。《太史公自序》引《公羊》家董仲舒说“拨乱世，反之正，莫近于《春秋》”，就将“乱”与“正”对举。郑氏曾作“起〔《穀梁》〕废疾”，注《三礼》，并作“发〔《公羊》〕墨守”，他那风雅正变对立的见解，也该多少受到这一义的影响。
“正”，《说文》二下：“是也”。有时又是“善”的同义词，见于郑氏的《仪礼注》。从消极方面解释，便是“行无倾邪也”；这也是郑氏的话，见于《周礼注》。“正”与“邪”对举，早见于《逸周书》，《王佩解》道：“见善而怠，时至而疑，亡正处邪，是弗能居。”孔晁注：“邪，奸术也。”贾谊《新书·道术》篇也道：“方直不曲谓之正，反正为邪。”《礼记·乐记》以“中正无邪”为“礼之质”，也是“正”“邪”对举。《乐记》论乐，又有“正声”和“奸声”的分别，本于《荀子·乐论》。《乐论》云：
凡奸声感人而逆气应之；逆气成象而乱生焉。正声感人而顺气应之；顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相像。故君子慎其所去就也。
乐是象征治乱善恶的，关系极大。奸声又称“邪音”或“淫声”，都见于《乐论》；《乐记》又称为“淫乐”，说“世乱则礼慝而乐淫”——孔颖达《疏》：“淫，过也。”《吕氏春秋·古乐》篇论乐“有正有淫”，直以“正”与“淫”对举；高诱注：“正，雅也；淫，乱也。”《乐记》载子夏对魏文侯语，论“古乐”和“新乐”，称前者为“德音”，后者为“溺音”，也就是“正”“淫”之辨。子夏说古乐“和正以广”，新乐“奸声以滥，溺而不止”。又道：
夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂。此之谓德音。德音之谓乐。……今君之所好者，其溺音乎？
文侯“问溺音何从出”，他答道：
郑音好滥淫志，宋音燕女（许维遹先生疑当作“安”字）溺志，卫音趋（促）数（速）烦志，齐音敖（傲）辟乔志。此四者皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。
古代诗教与乐教是分不开的。古乐衰而新乐盛，正声微而淫声兴，是在春秋、战国之交，正是《汉书·天文志》说的“饥馑疾疫愁苦”的时代，《乐记》所谓“世乱”。这对于郑氏的诗正变说当给予若干的影响。不过诗的正变在乎所美刺的政教，“风雅正经”固然“为法者彰显”，“变风变雅”也“为戒者著明”——这并不减少诗本身的价值，跟新乐的生乱、害德是大不相同的。
但是对于诗正变说的最有力的直接的影响，也许是五行家所说的“诗妖”。《汉书》二十七中之上《五行志》引刘向《洪范·五行传》云：
言之不从，是谓不艾。厥咎僭，厥罚恒阳，厥极忧。时则有诗妖。……
《志》里解释道：
“言之不从”，从，顺也。“是谓不乂”，乂，治也。孔子曰：“君子居其室，出其言不善，则千里之外违之；况其迩者乎？”（《易·系辞（上）》）《诗》云：“如蜩如螗，如沸如羹”（《荡》），言上号令不顺民心，虚哗愦乱，则不能治海内。失在过差，故其咎僭，僭，差也。刑罚妄加，群阴不附，则阳气胜，故其罚常阳也。旱伤百谷，则有寇难，上下俱忧，故其极忧也。君炕阳而暴虐，臣畏刑而拑口，则怨谤之气发于歌谣，故有诗妖。
《开元占经》一一三“童谣”节也引《洪范·五行传》云：
下既非君上之刑，畏严刑而不敢正言，则北（别？）发于歌谣，歌其事也。气逆则恶言至，或有怪谣，以此占之。故曰诗妖。
《荀子》将“奸声”和“逆气”相提并论，这里将“恶言”和“气逆”相提并论，正见出乐教、诗教的相通。据《五行志》，“妖”和“夭胎”同义，是兆头的意思。逆气生恶言的见解，春秋末年已经有了。《国语·周语（下）》单穆公谏周景王铸钟，曾道：
夫耳内（纳）和声而口出美言，以为宪令而布诸民，正之以度量。民以心力，从之不倦。成事不忒（原作“贰”，依王引之校改），乐之至也。口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，……若视听不和而有震眩，则味入不精，不精则气佚。气佚则不和，于是乎有狂悖之言，……民无据依，不知所力，各有离心。上失其民，作则不济，求则不获，其何以能乐？
这番话原也是论乐教的。“气佚”，韦昭注：“气放佚，不行于身体。”这气就是气质的气。《乐记》说到“逆气”，接着说“君子……惰慢邪辟之气不设于身体”，可见“惰慢邪辟之气”就是“逆气”。孔颖达《疏》以“逆气”为“奸邪之气”，刘向以“逆气”为“怨谤之气”，其实都是气质的气。刘向的话，和单穆公是相通的。单穆公说的是人君，“狂悖之言”指教令，刘向所谓“言之不从”说的也是在上位的人。不过他所谓“诗妖”却专指民间歌谣而言。单穆公似乎只据常识立论；刘向有阴阳五行说作背景，说得自然复杂些。“诗妖”既指民间歌谣——那些发泄“怨谤之气”的歌谣或“怪谣”，——而歌谣也是诗，那么，诗也有发泄“怨谤之气”的作用了。这种诗就是所谓“刺诗”；“刺”也就是“怨谤”。依《毛诗小序》，刺诗的数量远过于美诗（刺诗一百二十九篇，美诗二十八篇）——所以“变风变雅”也比“风雅正经”多得多（变诗二百零六篇，正诗五十九篇）。郑氏给《毛诗传》作《笺》，面对这事实，
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