是他所存、所养、所知、所尽处，道理皆不是。如吾儒尽心，只是尽君臣父子等心，便见有是理。性即是理也。如释氏所谓'尽心、知性'，皆归於空虚。其所存、养，却是闭眉合眼，全不理会道理。"
或问："伊川云：'心具天德。心有未尽处，便是天德未能尽。'窃尝熟味其言。意者在天为命，在人为性，性无形质，而含之於心。故一心之中，天德具足，尽此心则知性知天矣。游氏以'心无馀蕴'为尽心，谢氏以'扩充得去'为尽心，皆此意也。然横渠范侍讲之说则又不然。范谓：'穷理者，孟子之所谓尽心也。'横渠曰：'大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。'不知穷理、体物之说，亦信然否？如下一段言'存心养性，所以事天也'，游氏言之详矣。其言曰：'"存其心"者，闲邪以存其诚也；"养其性"者，守静以复其本也。存、养如此，则可以事天矣。'此言事天，亦伊川所谓奉顺之意，其说恐不出乎此。但不知存、养之说，谓存此以养彼耶？亦既存本心，又当养其性耶？"曰："诸家解说'尽心'二字，少有发明得'尽'字出来者。伊川最说得完全，然亦不曾子细开说'尽'字。大抵'尽其心'，只是穷尽其在心之理耳。穷得此，又却不能穷得彼，便不可唤做尽心。范侍讲言穷理，却是言尽心以前底事。谢上蔡言充扩得去，却言尽心以后事。若横渠'大其心，则能体天下之物'之说，此只是言人心要广大耳。亦不知未能尽得此心之理，如何便能尽其心得。兼'大其心'，亦做尽心说不得。游氏'守静以复其本'，此语有病。守静之说，近於佛老，吾圣人却无此说。其言'知天为智之尽，事天为仁之至'，此却说得好。事天只是奉顺之而已，非有他也。所谓存心、养性，非二事，存心所以养性也。"去伪。
问上蔡"尽心、知性"一段。曰："说尽心不著。"
问："先生尽心说曰：'心者，天理在人之全体。'又曰：'性者，天理之全体。'此何以别？"曰："分说时，且恁地。若将心与性合作一处说，须有别。"
莫非命也章
"尽其道而死者"，顺理而吉者也；"桎梏死者"，逆理而凶者也。以非义而死者，固所自取，是亦前定，盖其所禀之恶气有以致之也。
问："'桎梏死者，非正命也。'虽谓非正，然亦以命言。此乃自取，如何谓之命？"曰："亦是自作而天杀之，但非正命耳。使文王死於羑里，孔子死於桓魋，却是命。"
敬之问"莫非命也"。曰："在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。"问："有当然而或不然，不当然而或然者，如何？"曰："如孔孟老死不遇，须唤做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，却自有差。"恪。
问："'莫非命也。'命是指气言之否？"曰："然。若在我无以致之，则命之寿夭，皆是合当如此者。如颜子之夭，伯牛之疾，是也。"
问"莫非命也，顺受其正"。因推"惠迪吉，从逆凶"之意。曰："若是'惠迪吉，从逆凶'，自天观之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，则自天观之，却是失其正命。如孔孟之圣贤而不见用於世，而圣贤亦莫不顺受其正，这是於圣贤分上已得其正命。若就天观之，彼以顺感，而此以逆应，则是天自失其正命。"
"莫非命也，顺受其正。"直卿云："如受得一邑之宰，教做三年，这是命。到做得一年被罢去，也是命。"曰："有不以罪而枉罢者，亦是命。有罪而被罢者，非正命；无罪而被罢者，是正命也。"
孟子说命，至"尽心"章方说得尽。
万物皆备於我矣章
黄先之问"万物皆备於我"。曰："如今人所以害事处，只是这些私意难除。才有些私意隔著了，便只见许多般。"
"万物皆备於我"，须反身而实有之，无亏无欠，方能快活。若反身而不诚，虽是本来自足之物，然物自物，何干我事！
"反身而诚"，孟子之意主於"诚"字，言反身而实有此理也。为父而实有慈，为子而实有孝，岂不快活。若反身不诚，是无此理。既无此理，但有恐惧而已，岂得乐哉！
"反身而诚"，见得本具是理，而今亦不曾亏欠了他底。
或问："'反身而诚'，是要就身上知得许多道理否？"曰："是这知见得最为要紧。"
"反身而诚"，则恕从这里流出，不用勉强。未到恁田地，须是勉强。此因林伯松问"强恕"说。
所谓"万物皆备於我"，在学者也知得此理是备於我，只是未能"反身而诚"。若勉强行恕，拗转这道理来，便是恕。所谓勉强者，犹未能恕，必待勉强而后能也。所谓恕者，也只是去得私意尽了，这道理便真实备於我，无欠阙。
或问："万物皆备於我"章后面说'强恕而行，求仁莫近焉'，如何？"曰："恕便是推己及物。恕若不是推己及物，别不是个什么。然这个强恕者，亦是他见得'万物皆备於我'了，只争著一个'反身而诚'，便须要强恕上做工夫。所谓强恕，盖是他心里不能推己及人，便须强勉行恕，拗转这道理。然亦只是要去个私意而已。私意既去，则万理自无欠阙处矣。"
子武问"万物皆备於我"章。曰："这章是两截工夫。'反身而诚'，盖知之已至，而自然循理，所以乐。'强恕而行'，是知之未至，且恁把捉勉强去，少间到纯熟处，便是仁。"
问："'万物皆备於我'，下文既云'乐莫大焉'，何故复云'强恕'？"曰："四句二段，皆是蒙上面一句。"问："'反身而诚，乐莫大焉'，是大贤以上事；'强恕求仁'，是学者身分上事否？"曰："然。"问："大贤以上，是知与行俱到；大贤以下，是知与行相资发否？"曰："然。"顷之，复曰："'反身而诚'，只是个真知。真实知得，则滔滔行将去，见得万物与我为一，自然其乐无涯。所以伊川云'异日见卓尔有立於前，然后不知手之舞，足之蹈'，正此意也。"
强，是勉强而行；恕，是推己及物。"强恕而行"，是要求至於诚。
敬之说："强恕，只事事要扩充教是当。虽是自家元未免有些病痛，今且著事事勉强做去。"曰："未至於'反身而诚，乐莫大焉'处，且逐事要推己及人，庶几心公理得。此处好更子细看。"
问"强恕而行"。曰："此是其人元不曾恕在。故当凡事勉强，推己及人。若'反身而诚'，则无待於勉强矣。"又问："莫须卓然立志方得？"曰："也不须如此，饥时便讨饭吃。夔孙录云："才见不恕时，便须勉强，如饥便吃饭。"初头硬要做一饷，少时却只恁消杀了，到没意思。"夔孙同。
"强恕而行，求仁莫近"，不可将"恕"字低看了。求仁莫近於恕，"恕"字甚紧。
问"万物皆备於我"。曰："未当如此。须从'孟子见梁惠王'看起，却渐渐进步。如看论语，岂可只理会'吾道一以贯之'一句？须先自学而篇渐渐浸灌到纯熟处，其间义理却自然出。"
问："伊川说'万物皆备於我'，谓'物亦然，皆从这里出去'，如何？"曰："未须问此，枉用工夫，且於事上逐件穷看。凡接物遇事，见得一个是处，积习久自然贯通，便真个见得理一。禅者云：'如桶底脱相似。'可谓大悟。到底不曾晓得，才遇事，又却迷去。"集义。
或问："明道说：'学者须先识仁，仁者浑然与物同体。孟子言"万物皆备於我"，反身而诚则为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，又安得乐？订顽意思乃备言此体。'横渠曰：'"万物皆备於我"，言万事皆有素於我也。"反身而诚"，谓行无不慊於心，则"乐莫大焉"。'如明道之说，则物只是物，更不须作事，且於下文'求仁'之说意思贯串。横渠解'反身而诚'为行无不慊之义，又似来不得。不唯以物为事，如下文'强恕而行，求仁莫近焉'，如何通贯得为一意？"曰："横渠之说亦好。'反身而诚'，实也。谓实有此理，更无不慊处，则仰不愧，俯不怍，'乐莫大焉'。'强恕而行'，即是推此理以及人也。我诚有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，则近於仁矣。如明道这般说话极好，只是说得太广，学者难入。"铢同。
"万物皆备於我矣。反身而诚，乐莫大焉。"万物不是万物之迹，只是万物之理皆备於我。如万物莫不有君臣之义，自家这里也有；万物莫不有父子之亲，自家这里也有；万物莫不有兄弟之爱，自家这里也有；万物莫不有夫妇之别，自家这里也有，是这道理本来皆备於吾身。反之於吾身，於君臣必尽其义，於父子必尽其亲，於兄弟必尽其爱，於夫妇必尽其别。莫不各尽其当然之实理，而无一毫之不尽，则仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之於身有些子未尽，有些子不实，则中心愧怍，不能以自安，如何得会乐？横渠曰："'万物皆备於我矣'，言万物皆素定於我也。行有不慊於心则馁矣，故'反身而诚，乐莫大焉'。"若不是实做工夫到这里，如何见得恁地？
"万物皆备於我"，横渠一段将来说得甚实。所谓万物皆在我者，便只是君臣本来有义，父子本来有亲，夫妇本来有别之类，皆是本来在我者。若事君有不足於敬，事亲有不足於孝，以至夫妇无别，兄弟不友，朋友不信，便是我不能尽之。反身则是不诚，其苦有不可言者，安得所谓乐！若如今世人说，却是无实事。如禅家之语，只虚空打个筋斗，却无著力处。
问："'乐莫大焉'，莫是见得'万物皆备於我'，所以乐否？"曰："诚是实有此理。检点自家身命果无欠阙，事君真个忠，事父真个孝，仰不愧於天，俯不怍於人，其乐孰大於此！?渠谓'反身而诚'，则不慊於心，此说极有理。"去伪。
行之而不著焉章
方行之际，则明其当然之理，是行之而著；既行之后，则识其所以然，是习矣而察。初间是照管向前去，后来是回顾后面，看所行之道理如何。如人吃饭，方吃时，知得饭当吃；既吃后，则知饭之饱如此。
著，晓也；察，识也。方其行之，而不晓其所当然；既习矣，而犹不识其所以然。
"习矣而不察"，"习"字重，"察"字轻。
"习矣不察，行矣不著。"如今人又不如此。不曾去习，便要说察；不曾去行，便要说著。"可与共学，未可与適道。"今人未曾理会"可与共学"，便要"適道"。
待文王而后兴章
"待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴！"豪杰质美，生下来便见这道理，何用费力？今人至於沈迷而不反，而圣人为之屡言之，方始肯求，已是下愚了。况又不知求之，则终於为禽兽而已！扒人为万物之灵，自是与物异。若迷其灵而昏之，则是与禽兽何别！
霸者之民章
自"王者之民皞皞如也"而下，至"岂曰小补之哉"，皆说王者功用如此。
"'所过者化'，只是身所经历处，如舜耕历山、陶河滨者是也。略略做这里过，便自感化，不待久留，言其化之速也。"谦之云："'所存者神'，是心中要恁地便恁地否？"曰："是。'上下与天地同流，岂曰小补之哉！'小补，只是逐片逐些子补缀。'上下与天地同流'，重新铸一番过相似。"
问："集注云：'所存主处，便神妙不测，所经历处皆化。'如此，即是民化之也，非'大而化之'之'化'。"曰："作'大而化'之'化'有病，则是过了者化物，未过时却凝滞於此。只是所经历处，才霑著些便化也。雷一震而万物俱生动，霜一降而万物皆成实，无不化者。书曰'俾予从欲以治，四方风动'，亦是此意。'所存主处，便神妙不测。''立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和'，莫知其所以然而然也。"问："'同流'是与天地同其神化否？"曰："此难言，各有一分去声。在里。"曰："是个参赞意否？"曰："亦不是参赞。"
"存神、过化"，程说甚精，正得孟子本意。过，是身所经历处，无不感动，如"黎民於变"，便是化。存，是存主处，不是主宰，是存这事，这事便来应。二程看文字最精密，如中庸说，门人多不能晓其意。集义。
"过化、存神"，伊川说好。过，只是经历处，以舜观之，可见。存，则存主处，便如"绥来、动和"之意。都就事上说，反覆此一段自可见。
"所过者化"，程子经历之说甚好。盖不独是所居久处，只曾经涉处便皆化。"所存者神"，存是自家主意处。便不测，亦是人见其如此。
黄子功问："伊川说，过是经历处，是否？"曰："只是过处人便化，更不待久。"问"所存者神"。曰："此才有所存，彼便应，言感应之速也。所以荀子云：'仁人之兵，
【打 印】 【来源：读书之家-dushuzhijia.com】
