；谓圣人为不欺，则不可。"又问："此正所谓'诚者天之道，思诚者人之道'否？"曰："然。无妄是自然之诚，不欺是著力去做底。"
"无妄之谓诚"是天道，"不欺其次矣"是人道，中庸所谓"思诚"者是也。
味道问"无妄之谓诚，不欺其次也"。曰："非无妄故能诚，无妄便是诚。无妄，是四方八面都去得；不欺，犹是两个物事相对。"
或问"无妄之谓诚，不欺其次矣"。曰："无妄，是兼天地万物所同得底浑沦道理；不欺，是就一边说。"泳问："不欺，是就人身说否？"曰："然。"
无妄，自是我无妄，故诚；不欺者，对物而言之，故次之。
问："'冲漠无朕'至'教入涂辙'。他所谓涂辙者，莫只是以人所当行者言之？凡所当行之事，皆是先有此理；却不是临行事时，旋去寻讨道理。"曰："此言未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面！"又问："'既是涂辙，却只是一个涂辙'，是如何？"曰："是这一个事，便只是这一个道理。精粗一贯，元无两样。今人只见前面一段事无形无兆，将谓是空荡荡；却不知道'冲漠无朕，万象森然已具'。如释氏便只是说'空'，老氏便只是说'无'，却不知道莫实於理。"曰："'未应不是先，已应不是后'，'应'字是应务之'应'否？"曰："未应，是未应此事；已应，是已应此事。未应固是先，却只是后来事；已应固是后，却只是未应时理。"
"未应不是先，已应不是后"，如未有君臣，已先有君臣之理在这里。不是先本无，却待安排也。"既是涂辙，却只是一个涂辙"，如既有君君臣臣底涂辙，却是元有君臣之理也。
子升问"冲漠无朕"一段。曰："未有事物之时，此理已具，少间应处只是此理。所谓涂辙，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一条路从源头下来。"
或问"未应不是先"一条。曰："未应如未有此物，而此理已具；到有此物，亦只是这个道理。涂辙，是车行处。且如未有涂辙，而车行必有涂辙之理。"
问"冲漠无朕"一段。曰："此只是说'无极而太极'。"又问："下文'既是涂辙，却只是一个涂辙'，是如何？"曰："恐是记者欠了字，亦晓不得。"又曰："某前日说，只从阴阳处看，则所谓太极者，便只在阴阳里；所谓阴阳者，便只是在太极里。而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极，非也。"
问："'近取诸身，百理皆具'，且是言人之一身与天地相为流通，无一之不相似。至下言'屈伸往来之义，只於鼻息之间见之'，却只是说上意一脚否？"曰："然。"又问："屈伸往来，只是理自如此。亦犹一阖一辟，阖固为辟之基，而辟亦为阖之基否？"曰："气虽有屈伸，要之方伸之气，自非既屈之气。气虽屈，而物亦自一面生出。此所谓'生生之理'，自然不息也。"
问："屈伸往来，气也。程子云'只是理'，何也？"曰："其所以屈伸往来者，是理必如此。'一阴一阳之谓道。'阴阳气也，其所以一阴一阳循环而不已者，乃道也。"
明道言："天地之间，只有一个感应而已。"盖阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感，则一为应，循环相代，所以不已也。
问天下只有个感应。曰："事事物物，皆有感应。寤寐、语默、动静亦然。譬如气聚则风起，风止则气复聚。"
"感应"二字有二义：以感对应而言，则彼感而此应；专於感而言，则感又兼应意，如感恩感德之类。
问："感，只是内感？"曰："物固有自内感者。然亦不专是内感，固有自外感者。所谓'内感'，如一动一静，一往一来，此只是一物先后自相感。如人语极须默，默极须语，此便是内感。若有人自外来唤自家，只得唤做外感。感於内者自是内，感於外者自是外。如此看，方周遍平正。只做内感，便偏颇了。"
心性以穀种论，则包裹底是心；有秫种，有粳种，随那种发出不同，这便是性。心是个发出底，池本作："心似个没思量底。"他只会生。又如服药，吃了会治病，此是药力；或温或叙，便是药性。至於吃了有温证，有叙证，这便是情。
履之问："'心本善，发於思虑，则有善不善'章，如何？"曰："疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。善恶但如反覆手耳，翻一转便是恶，止安顿不著，也便是不善。如当恻隐而羞恶，当羞恶而恻隐，便不是。"又问："心之用虽有不善，亦不可谓之非心否？"曰："然。"
问："'发於思虑则有善不善。'看来不善之发有二：有自思虑上不知不觉自发出来者，有因外诱然后引动此思虑者。闲邪之道，当无所不用其力。於思虑上发时，便加省察，更不使形於事为。於物诱之际，又当於视听言动上理会取。然其要又只在持敬。惟敬，则身心内外肃然，交致其功，则自无二者之病。"曰："谓发处有两端，固是。然毕竟从思虑上发者，也只在外来底。天理浑是一个。只不善，便是不从天理出来；不从天理出来，便是出外底了。视听言动，该贯内外，亦不可谓专是外面功夫。若以为在内自有一件功夫，在外又有一件功夫，则内外支离，无此道理。须是'诚之於思，守之於为'，内外交致其功，可也。"
问："'心本善，发於思虑，则有善不善。'程子之意，是指心之本体有善而无恶，及其发处，则不能无善恶也。胡五峰云：'人有不仁，心无不仁。'先生以为下句有病。如颜子'其心三月不违仁'，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，岂可直以为心无不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分别得体与发处言之否？"曰："只为他说得不备。若云人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁，则意方足耳。"
问："'心既发，则可谓之情，不可谓之心'，如何？"曰："心是贯彻上下，不可只於一处看。"
"既发则可谓之情，不可谓之心"，此句亦未稳。
"'心，生道也。'此句是张思叔所记，疑有欠阙处。必是当时改作行文，所以失其文意。"伯丰云："何故入在近思录中？"曰："如何敢不载？但只恐有阙文，此四字说不尽。"
"'心，生道也。人有是心，斯具是形以生。恻隐之心，生道也。'如何？"曰："天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。"
"心，生道也。"心乃生之道。"恻隐之心，人之生道也"，乃是得天之心以生。生物便是天之心。
问："'心生道也'一段，上面'心生道'，莫是指天地生物之心？下面'恻隐之心，人之生道'，莫是指人所得天地之心以为心？盖在天只有此理，若无那形质，则此理无安顿处。故曰：'有是心，斯具是形以生。'上面犹言'继善'，下面犹言'成性'。"曰："上面'心，生道也'，全然做天底，也不得。盖理只是一个浑然底，人与天地混合无间。"
"有是心，斯具是形以生。"是心乃属天地，未属我在，此乃是众人者。至下面"各正性命"，则方是我底，故又曰："恻隐之心，人之生道也。"仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。人未得之，此理亦未尝不在天地之间。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，却讨一物来安顿放里面。似恁地处，难看，须自体认得。
伊川云："心，生道也。"方云："生道者，是本然也，所以生者也。"曰："是人为天地之心意。"本文云。又曰："生亦是生生之意。盖有是恻隐心，则有是形。"方曰："满腔子是恻隐之心。"
敬子解"不求诸心而求诸迹，以博闻强记巧文丽词为工"，以为"人不知性，故怠於为希圣之学，而乐於为希名慕利之学"。曰："不是他乐於为希名慕利之学，是他不知圣之可学，别无可做，只得向那里去。若知得有个道理，可以学做圣人，他岂不愿为！缘他不知圣人之可学，'饱食终日，无所用心'，不成空过。须讨个业次弄，或为诗，或作文。是他没著浑身处，只得向那里去，俗语所谓'无图之辈'，是也。"因曰："世上万般皆下品，若见得这道理高，见世间万般皆低。故这一段紧要处，只在'先明诸心'上。盖'先明诸心'了，方知得圣之可学；有下手处，方就这里做工夫。若不就此，如何地做？"以下第二卷。好学论入集注者，已附本章。
舜弼问："定性书也难理会。"曰："也不难。'定性'字，说得也诧异。此'性'字，是个'心'字意。明道言语甚圆转，初读未晓得，都没理会；子细看，却成段相应。此书在鄠时作，年甚少。"
"明道定性书自胸中泻出，如有物在后面逼逐他相似，皆写不辨。"直卿曰："此正所谓'有造道之言'。"曰："然。只是一篇之中，都不见一个下手处。"蜚卿曰："'扩然而大公，物来而顺应'，这莫是下工处否？"曰："这是说已成处。且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可柰何，如何得他大公？所见与理皆是背驰，如何便得他顺应？"道夫曰："这便是先生前日所谓'也须存得这个在'。"曰："也不由你存。此心纷扰，看著甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所谓'知止而后有定'也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。"
问："定性书云：'大率患在於自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。'"曰："此一书，首尾只此两项。伊川文字段数分明；明道多只恁成片说将去，初看似无统，子细理会，中问自有路脉贯串将去。'君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应'，自后许多说话，都只是此二句意。'艮其背，不获其身；行其庭，不见其人'，此是说'扩然而大公'。孟子曰'所恶於智者，为其凿也'，此是说'物来而顺应'。'第能於怒时遽忘其怒，而观理之是非。''遽忘其怒'是应'廓然而大公'，'而观理之是非'是应'物来而顺应'。这须子细去看，方始得。"
明道答横渠"定性未能不动"一章，明道意，言不恶事物，亦不逐事物。今人恶则全绝之，逐则又为物引将去。惟不拒不流，泛应曲当，则善矣。盖横渠有意於绝外物而定其内。明道意以为须是内外合一，"动亦定，静亦定"，则应物之际，自然不累於物。苟只静时能定，则动时恐却被物诱去矣。
问："圣人'动亦定，静亦定'。所谓定者，是体否？"曰："是。"曰："此是恶物来感时定？抑善恶来皆定？"曰："恶物来不感，这里自不接。"曰："善物则如何？"曰："当应便应，有许多分数来，便有许多分数应。这里自定。"曰："'子哭之恸'，而何以见其为定？"曰："此是当应也。须是'扩然而大公，物来而顺应'。"再三诵此语，以为"说得圆"。
问："圣人定处未详。"曰："'知止而后有定'，只看此一句，便了得万物各有当止之所。知得，则此心自不为物动。"曰："舜'号泣于旻天'，'象忧亦忧，象喜亦喜'。当此时，何以见其为定？"曰："此是当应而应，当应而应便是定。若不当应而应，便是乱了；当应而不应，则又是死了。"
问："'天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应。'学者卒未到此，柰何？"曰："虽未到此，规模也是恁地。'扩然大公'，只是除却私意，事物之来，顺他道理应之。且如有一事，自家见得道理是恁地；却有个偏曲底意思，要为那人，便是不公；便逆了这道理，不能顺应。圣人自有圣人大公，贤人自有贤人大公，学者自有学者大公。"又问："圣贤大公，固未敢请。学者之心当如何？"曰："也只要存得这个在，克去私意。这两句是有头有尾说话。大公是包说，顺应是就里面细说。公是忠，便是'维天之命，於穆不已'；顺应便是'乾道变化，各正性命'。"
"扩然而大公"是"寂然不动"，"物来而顺应"是"感而遂通。"
赵致道问："'自私者，则不能以有为为应迹；用智者，则不能以明觉为自然。'所谓'天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情'。所谓'普万物，顺万事'者，即'廓然而大公'之谓；'无心无情'者，即'物来而顺应'之谓。自私则不能'廓然而大公'，所以不能'以有为为应迹'；用智则不能'物来而顺应'，所以不能'以明觉为自然'。"曰："
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