造權（伐山木，鼓山鐵）都讓了出來，仍由民營，而採取君三民七的比例分配產品。這有兩個原因，一個是鑒於漢成帝陽朔三年（前二二）和永始三年（前一四）先後發生潁川鐵官亡徒申屠聖等百八十人及山陽鐵官亡徒蘇令等二百二十八人的大暴動（見《漢書 成紀》及《五行志》）的影響（所謂「發徒隸而作之，則逃亡而不守」），另一個是本書作者素持「物之所生，不若其所聚」（見下篇）的理財原則，所以就採取了這樣的兩種經濟政策互相調和的政策。這不是什麼「與」與「不與」字面上的問題，而是兩個不同時代的不同思想的具體反映。也可以說是對桑弘羊的財政經濟政策的修正。據《漢書 貨殖傳》載，武帝時代司馬遷曾為之樹碑立傳的那些大商富賈，如蜀卓、宛孔、齊之刁間，都由於「公擅山川銅鐵魚鹽市井之入，運其籌策，上爭王者之利，下錮齊民之業，皆陷不軌之惡」以致衰亡，而繼之而起的，則為成、哀、王莽時新出現的成都羅裒，雒陽張長叔、薛子仲，京師富人杜陵樊嘉、茂陵摯綱、平陵如氏苴氏，長安丹王君房，豉樊少翁，王孫大卿之流。或則「為天下高訾」，或則「訾亦十千萬」，或則「五千萬」，「其餘亦皆鉅萬」。這些大概就是從董仲舒到賢良文學們所口口聲聲力爭要「與民」的「民」。在鹽鐵會議時沒有得逞的，到本書著者則自動地把它讓了出來了！
例四、最後，特別值得注意的，莫過於《山權數篇》「請問心禁」一段。本書各篇，基本上都是以財政經濟問題為討論對象，獨此處忽然提出了一個法律問題。這明明是以《鹽鐵論》中御史與文學關於從商鞅變法以來就已創行的「連坐法」之爭論為背景。御史方面是效果論者，認為「禮讓不足禁邪，而刑法可以止暴」（《詔聖篇》），故明君必須實行連坐法，才能「長制群下而久守其國」（同上）。但文學方面，則堅持儒家的唯心主義的動機論，認為斷斷不能實行。故其言曰：「故春秋之治獄，論心定罪。志善而違於法者免，志惡而合於法者誅。」（《刑德篇》）雙方爭論，互不相下。而其所依據之理論武器，在御史方面則為法家學派之商、吳、申、韓（見《刑德》、《申韓》等篇）；在文學方面則為儒家學派之《春秋》（見《周秦篇》）。商鞅、吳起都是魏國人李悝的學生。申不害、韓非皆為韓人。兩者同屬於三晉。《春秋》在漢初專指公羊，而《公羊春秋》之始創者公羊高和漢初傳《公羊春秋》之胡母生，則皆為齊人（見《史記 儒林傳》）。由此，可以得出結論：其一，公羊之學始於漢景帝，盛於武帝。其後宣帝提倡穀梁，穀梁之學乃代之而興。但公羊學仍未因之廢棄。觀王莽居攝三年（公元八）群臣奏言「《春秋》『善善及子孫』，黃帝之後宜有土地」，又天鳳五年莽曰「《春秋》之義，君親無將，將而誅焉」云云，則至王莽時，公羊學仍有法律效力，可以為證。其二，公羊高雖為戰國時人，但《公羊春秋》這部書，則至漢景帝時始由其玄孫公羊壽編寫成書（見徐彥疏引戴宏序）。以《春秋》治獄，雖始於董仲舒，而公羊學派與申韓學派發生面對面的直接爭論，則在鹽鐵會議以前實無所聞。今本書著者用極其隱蔽而又簡練之手法，將《鹽鐵論》中雙方爭論之中心問題，概括之為對所謂「公過」問題處理態度之分歧。而對於爭論之雙方代表人物，則概括之為「齊」、「晉」兩派。故這裏所謂的「齊」、「晉」，既不是指春秋時代之齊國與晉國，也不是指戰國時代之齊國與晉國，而是指漢昭帝時代在鹽鐵會議上發生直接爭論之公羊學派與申韓學派而言。而著者在這一點上，也完全是站在公羊學派一邊的。
例五、除了以上各條外，本書還提到《詩》《春秋》《易》等儒家經典，又不斷提到「仁義」（《山至數》三見，《揆度》二見，《國准》一見，《輕重丁》一見），「禮義」（《山至數》一見，《輕重甲》一見），「仁」（《山權數》二見），「義」（《山權數》一見，《輕重戊》一見），「慈孝」（《山權數》二見），「孝子」（《山權數》二見），「禮節」（《輕重甲》）等儒家道德教條。本來，所謂「義」「利」之辨，乃先秦儒法思想斗爭重要內容之一。孔丘講「克己復禮為仁」，孟軻講「仁義」和「仁政」。《孟子》七篇，開頭就提出「王何必曰利？亦有仁義而已矣」。司馬遷在《史記 孟荀列傳》中，雖是孟、荀並列，但對孟軻此一主張，特別表示贊揚，證明他也是偏於孟軻這一邊的。在鹽鐵會議中，賢良文學開口仁義，閉口仁義，而桑弘羊，則在其一百一十四次發言中，沒有一次講到「仁義」兩字。但到了本書，則把「仁義」「禮義」「禮節」「忠孝」等等，也從儒家那裏接收過來，作為實現其所謂「但見予之形，不見奪之理」的重要剝削手段了。此種將儒法兩家思想調和在一起的做法，在漢武帝時就已經開始出現，到鹽鐵會議以後更是繼長增高。漢宣帝有所謂「漢家自有制度，本以霸王道雜之」（《漢書 元紀》）。特別在王莽時代，從利用儒家艷傳的周公居攝的故事作為幌子，乘漢統三絕的機會奪取政權，至實施五均六筦、恢復分封制度、井田制度及奴隸制度等等，無一不以儒家經典如《周禮》《樂語》《論語》之類為依據。
【打 印】 【来源：读书之家-dushuzhijia.com】
