，吾素所不信。天道远，人事迩，故圣人所不言，圣门之学，惟切问近思而已矣。
鬼神者天地之灵气，人之心亦只是这个气分来。故思虑未起，鬼神莫知；有思虑，即此气已动，鬼神自能知之。缘他与心是一气，故有相感之理。铜山西倾，洛钟东应，其理皆然，只缘他元是一气耳。尝闻有人作官，棰死强盗五人，当时心疑其非，只因初至要立威，遂乘快棰之至死。后此人患背疽，临革时眼中只见此五人来索命，呻吟旬日方死。此亦是此心已先疑其非，故鬼神亦自知之，其患背疽、见人索命，皆是此气之感召耳。道书谓：「淫者化为妇人，暴者化为猛虎。」亦言其理气感召有如此。此说是否？
人与鬼神皆是一体，皆是宇宙中一气，故有感应。过此以往，未之或知也。着力惟自可知者始，不可知者付之于不可知，不失为智。故曰「敬鬼神而远之」，毋徒求之幽远也。
隆偶读易，有数处隆妄意疑之，今并请教。坤卦辞：「先迷后得主利。」据文言：「后得主而有常。」恐仍是后得主作句，利字属下读亦通，不知程、朱必欲作主利读，何谓？
安知不是利字别作一句？须以意求之，勿泥于文义，乃为善读易也。
屯六二，程、朱说各不同。隆妄意谓二有正应在上，势可以进而制于初刚，故有屯邅班如之象。然初乃阳刚之德，虽制乎二，非为寇，不过欲使之缔思审处以得其正。如彼婚媾之义，守贞不字，至于十年乃字，乃为善也。盖屯难之世，虽有应可行，而未可轻进，以图万全者，阳刚之德然耳。此说如何？此说得之。
屯六四：「乘马班如，求婚媾，往，吉无不利。」往字恐不是下往之义，谓阴柔才弱不能上进以济时之屯，故有班如之象，若能下求初九相应之才，而与之比力以往，则吉而无不利矣。盖云婚媾，此亦只是云亲昵比力之意。吕东莱先生说亦然，其言曰：「屯之六四，若能自知不足，下亲昵于初，与之同向前，共济天下之事，则吉无不利。」夫子释之曰：「求而往，明也。」明之一字最宜详玩，盖得时得位，肯自伏弱，求贤自助，非明者能之乎？此说如何？
是如此看，然但求其义之通，无益于学易也。观此便须有求人受善自益之学，以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，虽己已强，亦有受益之道，非但弱者然也，非但济屯为然也。今日学绝道丧之余，自顾非豪之才，观象玩占亦当如此，乃能济也。
蒙初九：「发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。」隆妄意谓蒙在下而发之，非用刑人不可，桎梏者，所以刑也；若不用刑人而至于说桎梏以往，则吝矣。言发蒙之始，废法则吝也。是否？
治蒙之初，非用刑则无以警其惰、破其愚，如朴作教刑是也。所以然者，使其蒙不至于终蒙，终蒙则过之甚，至于受桎梏之刑矣。故初之用教刑者，所以脱其桎梏之罪也。若往而深治之，便以桎梏治蒙则吝矣。
「观颐，自求口实。」窃意是言观养之道不在乎他，在乎观其所自养而已。彖辞虽多一观字，亦是重言以申其意，非二义也。注作二义解，似以词害义，不知是否？是。如此看乃佳，更须玩索。「自求」二字亲切有味。
大畜卦，下体干，上体艮，初二二阳为四五二阴所畜，故初与二皆戒以勿进；三虽为上所畜，然皆阳也，故有良马逐之象焉；以四畜初，阴始萌也，故有童牛之戒；以五畜二，恶既成也，故有豮豕之义。易本扶阳抑阴，四畜初，五畜二，皆阴畜阳也，圣人以为不当使阴畜阳，故有童牛豮豕之义。今乃云止阳勿进，何谓也？圣人作易，全因天理之自然说出，示人以代天立教耳，故因象明义，圣人之心无与焉。而云「圣人以为不当使阴畜阳」，是不免有意也。更详之。
读书有得，亦有与前人意相类者。向读左传颖考叔与郑庄公凿地及泉一节，甚非之，乃拟为之说曰：「父子之思非天所靳，鬼神有知，其听之矣！盟誓何赖焉？」后读东莱说，亦非颖考叔此一段说话，可见今古人未尝不相及，患在用心与不用心耳。不知以为如何？
[固]是如此，然读书必须于言外得其意，乃为善读书者。盖庄公彼时执于誓言，虽有悔心，无从而发，以颖考叔之贤，岂不知盟誓之非，而全母子之道为大？故因庄公信泥盟誓，而姑为掘地及泉之说，以所明通其蔽，乃为善引其君也。如孟子好货好色之说，皆变而不失其正者也。
春秋书「有年」、「大有年」，胡传以为二公当获水旱之应，而反有年，此传以为异故书。隆谓圣人之心恐不如此，恐亦是幸之也故书，不知是否？
凡书「有年」、「大有年」，皆是志喜。圣人之心何等洒落，春秋一经皆被后儒以私心凿而坏之矣。
春秋书纪伯姬卒，传以为贤之也故书。隆谓圣贤教人守礼，必有经权，若伯姬卒遇非理，几至失身，则虽死可也；若止是避火，圣人于此亦必有处，未应使之必死于火以为贤也。如仁者虽切于救人，若下井救人，正仁人亦不为耳，意亦疑之。后见胡氏注，谓亦罪乎当时臣子者耳。若伯姬守礼，固不可谓不贤，而当时臣子不能救之，使逮乎火而死，则圣人所不能不罪之者也。如此议论甚平正，不知如何？
妇人之道以守节为正，难以达权责之。如伯夷、叔齐饿死首阳，亦非达权之道，圣人亦称之求仁得仁；伯姬妇女之卒，不宜书而书者，贤之也，贤其一节之贤也。若当待姆傅，不在而苟焉逃火以出，其幸不至于失身，亦失礼矣。
天道福善祸淫，虽有迟速分数多少，然实不差毫厘。人虽至灵，然亦天地之一物耳，自天地视之，何啻蚍蜉蚁子！然具此灵气，且能无所不知不能，况于天地如是其大，雨露风雷变于顷刻，生长收藏不可名状，其聪明明畏若是，而昧者反视天为茫茫，凡祸福感应，一切以为与人事善恶若无与者，何不思之甚也！尝观诗、书所云天人之际，其祸福往往真若响应。盖圣人心通乎天，至诚无伪，知其理势有必然者，特不可以旦暮浅近期耳；然则今人有不畏天者，殆未能思天之所为耳。
吾以为天地无心，人即天地之心。天何尝于人一一较量之，某人善，降之福；某人恶，降之祸；则天地为有心，其心亦劳耳。诗云：「永言配命，自求多福」。孟子曰：「祸福无不自己求之者。」人之为善自得福，人之为不善自得祸，天理当然，若天降之耳！如今人殴人即得殴人之罪，杀人即得杀人之罪，若天刑之也。
向在梁伯纲宅，罗达夫、王虞卿谕凡人有过失能悔固好，然而被这念头留滞在心上亦未善，因云：「林子仁常言：『平生遇事，只恁率性行去，不会许多商量算计。』如此行去，虽差亦不悔，似亦脱洒。」梁伯纲云：「某平生遇事有差亦解悔。」据此，不知悔的是？不悔的是？隆意谓悔而能改，何害于悔？若悔而不能改，虽悔无益，徒留滞心中作病耳。王汝中云：「悔亦有真假，若是真悔，当时觉得，即便改过，何等伶俐！颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，此乃是真悔。若只在人面皮上商量算计，恐怕人知，又恐怕不好看，即多少私意在此，便是假悔，宜其留滞而反为病也。」此说伶俐，不知以为如何？达夫、伯纲与晋叔之说各有一道，必兼之乃可。若汝中云「假悔」，则非所谓悔矣。悔未有不真者，向人前说悔，乃作伪耳，此心不可与入尧、舜之道矣，况能有改乎！莫亦近时有如此者否？
王汝中讲孟子口之于味一章，以为口之于味是人之生理当如是，然皆出于自然，不可思量计较，必求如何，故曰性也有命焉；若复商量计较即非自然，故君子必要立命，若不能立命，君子不谓性也。仁之于父子，这是天命自然，然却人之生理离不得，故曰命也有性焉，故君子必要尽性，若不能尽性，君子不谓命也。李邦良云：「此说极是，但以孟子文势观之，似必须补不能立命尽性二意在『君子不谓性、命也』上，方可说，似仍可疑。」隆次日思之，亦不须补，但顺说下亦自通。性也有命焉，是言人之生理俱有自然，不容商量算计；君子不谓性也，是言君子当立命也。命也有性焉，是言仁之于父子，不由商量算计，皆出自然，然皆人之生理少不得的；君子不谓命也，是言君子当尽性也。如此似不必添补而意自足。
此一章吾每求其说而不得，即置之，积以岁月之久，忽若有冥会者。孟子以性命互言之，明性命合一之理也。性命是分不得的，后世不知，故有以性命为截然者。殊不知性者心之生理，命者乃生理之中正者，合二者互言之，然后为道也。如告子「生之谓性」、「食色性也」，便认耳目口鼻四肢为性，而不知性有中正之命，乃为道之全也。故孟子言「形色天性也」，谓之天性，便有命在其中，故知道之君子，不以五者为性，而必兼命之中正，乃为天性也。仁义礼智圣人，固为天所付之中正，是命也，然此命何所付着？故知道君子必兼生之性言之，而其所谓生理者，乃为中正之命，乃为天命之性也。故专言性而遗命者，固不足以知道，专言命而遗性者，亦不足以知道，必合而言之，然后为得大道之全也。刘子云：「民受天地之中以生。」此言兼性命之全，乃为知道矣。盖天地之中者，命之谓也；生者，性之谓也。后孟子测与此大同小异。
王汝中性命之说，隆因其言推之，且如「死生有命」，是死生有自然之理，但当立命，顺其自然行去即是，若贪生恶死，商量算计，即多少私意在，非死生有命之说也。「莫非命也，顺受其正」，亦立命之意，若桎梏岩墙而死，正缘不能立命，以至此耳。此于「性也有命」俱说得通。但仁之于父子，是「命也有性」，君子必当尽性。然尧、舜于朱、均，汤、武于桀、纣，非父子君臣乎？而何以尧、舜之不能不令其子不为朱、均？汤、武之不能不使其君不为桀、纣？岂尧、舜、汤、武亦容有不能尽性者乎？隆窃惑焉！王虞卿以为：「若如此说，是求诸人也，非求诸我也。夫子之不能不朱、均，君之不能不桀、纣者，是在人也，而吾不以子之不能不朱、均而废吾之仁，君之不能不桀、纣而废吾之义者，是圣人之所谓尽性也。」如此说似通，不知以为如何？
后说为得。命字，更须默识。至于立命之说，以为顺受其正者，则太看得粗了，义见于前段。
隆读传习录，见阳明先生书解数处甚停当，非臆说者。且如在亲民，程朱谓当作新，止据所引诗书之言为证，而阳明先生直以亲贤乐利絜矩好恶之说断之为亲，谓新字只主教一边，亲字则兼教养意，甚觉完备。又知止而后有定，朱子谓止者所当止之地，即至善之所在，而阳明先生直谓知至善惟在于吾心，则求之有定向，何等伶俐！又修道之谓教，朱子以礼乐刑政定说，而阳明先生直以自明诚谓之教、及修道以仁证之，似真有据。又孟子尽心章，朱子以尽心知性知天为知，存心养性为行，夭寿不贰一段为智之尽、仁之尽，似仍可疑；而阳明先生以尽心知性知天为生知安行，圣人之事，存心养性一节为学知利行，贤人之事，夭寿不贰一节为困知勉行，为下学之事，而谓知天则如知府知州，即已知一府一州之事，已与天为一矣，事天犹子之事父、臣之事君，犹有二也，立命则原不知有命而方创立之谓，似皆发前贤所未发者。不知以为如何？
以亲作新，自伊川发此，朱紫阳遂从之，明道则不然，阳明与予之说皆同，晋叔未见吾大学古本训测及难语乎？修道之说则又别，他日面尽之。尽心存心二段正是知行并进之功，今观前段尽心知性知天皆知也，何尝有行？后段存心养性事天皆行也，何尝有知？若如晋叔所举，则圣人之学有知无行，贤人之学有行无知，既不知，行些行么？且知天事天，犹与天二，至立命则我与天为一，命自我立，我即天矣，而反以为困知勉行，为圣贤之次，可乎？濯去旧见，以来新知，学要如是。
人身许多穴道各有名字处所，想亦是上古圣人为之，必皆各有意义，今欲各求其义，更无他书可考。圣人心细，百家技艺，如农圃、卜筮等项，其理一一皆须察得，未尝不知其故。今虽一身之间，其气血、经络、穴道、孔窍、爪生、发长、筋转、脉摇，且弗能尽知，而况其它乎？但心为一身之主，圣人且不欲困人以其所难知，只与提掇出养心之说来，其工夫已自玄。要则虽不必一一周知其孔窍血脉，而其道固已在矣。但其理则圣人未尝不欲人周知，而人自不能察，此则众人之见然耳，圣人之学初不如此。
曲技圣人未必能以一身备之，故亦
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