儒家政治思想，其根本始终一贯。惟自孔予以后经二百余年之发挥光大，自宜应时代之要求，为分化的发展，其末流则孟子、荀卿两大家，皆承孔子之绪，而持论时有异同，盖缘两家对于人性之观察异其出发点。孔子但言“性相近习相远”，所注重者在养成良“习”而止，而性之本质如何，未尝剖论。至孟子主张性善，荀卿主张性恶。所认之性既异，则所以成“习”之具亦自异，故同一儒家言而间有出入焉。然亦因此而于本宗之根本义益能为局部细密的发明，故今于两家特点更分别论之。
儒家政治论，本有唯心主义的倾向，而孟子为尤甚。“生于其心，害于其政，发于其政，害于其事。”（《公孙丑上》、《滕文公下》）此语最为孟子乐道。“正人心”、“格君心”等文句，书中屡见不一见。孟子所以认心力如此其伟大者，皆从其性善论出来。故曰：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。（《公孙丑上》）
何故不忍人之心，效力如此其伟大耶？孟子以为人类心理有共通之点，此点即为全人类沟通之秘钥。其言曰：
故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心独无所同然乎！（《告子上》）
何谓心之所同然？
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海。……（《公孙丑上》）
人皆有同类的心，而心皆有善端，人人各将此心扩大而充满其量，则彼我人格相接触，遂形成普遍圆满的人格。故曰“苟能充之足以保四海”也。此为孟子人生哲学政治哲学之总出发点。其要义已散见前数章中，可勿再述。
孟子之最大特色，在排斥功利主义。孔子虽有“君子喻义，小人喻利”之言，然《易传》言“利者义之和”，言“以美利利天下”，《大学》言“乐其乐而利其利”，并未尝绝对的以“利”字为含有恶属性，至孟子乃公然排斥之。全书发端记与梁惠王问答，即昌言：
何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰：何以利吾国？大夫曰：何以利吾家？士庶人曰：何以利吾身？上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家。千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。（《梁惠王上》）
宋将以利不利之说说秦楚罢兵，孟子谓“其号不可”。其言曰`：
先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利以罢三军之师，是三军之士，乐罢而悦于利也。为人臣者，怀利以事其君；为人子者，怀利以事其父；为人弟者，怀利以事其兄。是君臣父子兄弟，终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。……何必曰利。（《告子下》）
书中此一类语句甚多，不必枚举。要之此为孟子学说中极主要的精神，可以断言；后此董仲舒所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，即从此出。此种学说在二千年社会中，虽保有相当势力，然真能实践者已不多。及近十余年泰西功利主义派哲学输入，浮薄者或曲解其说以自便，于是孟董此学，几成为嘲侮之鹄。今不能不重新彻底评定其价值。
营私罔利之当排斥，此常识所同认，无俟多辨也。儒家——就中孟子所以大声疾呼以言利为不可者，并非专指一件具体的牟利之事而言，乃是言人类行为不可以利为动机。申言之，则凡计较利害——打算盘的意思，都根本反对，认为是“怀利以相接”，认为可以招社会之灭亡。此种见解，与近世（就中美国人尤甚）实用哲学者流专重“效率”之观念正相反。究竟此两极端的两派见解孰为正当耶？吾侪毫不迟疑的赞成儒家言。吾侪确信“人生”的意义不是用算盘可以算得出来。吾侪确信人类只是为生活而生活，并非为求得何种效率而生活。有绝无效率的事或效率极小的事，吾侪理应做或乐意做者，还是做去。反是，虽常人所指为效率极大者（无论为常识所认的效率或为科学方法分析评定的效率），吾侪有许多不能发见其与人生意义有何等关系。是故吾侪于效率主义，已根本怀疑。即让一步，谓效率不容蔑视，然吾侪仍确信效率之为物不能专以物质的为计算标准，最少亦要通算精神物质之总和。（实则此总和是算不出来的。）又确信人类全体的效率，并非由一个一个人一件一件事的效率相加或相乘可以求得。所以吾侪对于现代最流行的效率论，认为是极浅薄的见解，绝对不能解决人生问题。
“利”的性质，有比效率观念更低下一层者，是为权利观念。权利观念，可谓为欧美政治思想之唯一的原素。彼都所谓人权，所谓爱国，所谓阶级斗争等种种活动，无一不导源于此。乃至社会组织中最简单最密切者如父子夫妇相互之关系，皆以此观念行之。此种观念，入到吾侪中国人脑中，直是无从理解。父子夫妇间，何故有彼我权利之可言，吾侪真不能领略此中妙谛。此妙谛既未领略，则从妙谛推演出来之人
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