后，终日终夜只是向外驰走，闻声随声，见色随色，即无声色在前，亦只一味思前忖后，所以去性转远。故就性一步，则无非善者，无非正者，离性一步，反是。
《六经》无口诀，每谓只有艮其背一句，其实即是知止。但《大学》说止善，似止无定方，《易》说艮背，似止有定所。以背为顽然不动之物，如宋儒之说，未足以尽艮背之妙。因而指曰“阴方”，名曰“北极”，如世所云，又不免落於虚玄之见。予尝看《剥》、《复》两卦，同为五阴一阳，但阳在内能为主，则阴无不从阳者，故为《复》；阳在外不能为主，则阴无不消阳者，故为《剥》。知阴阳内外之辨，而知止之妙可得；识《剥》、《复》消长之机，而艮背之理可求。艮背者，非专向后，只是一个复，暂复为复，常复为艮。晦翁云：“自有人生来，此心常发，无时无刻不是向外驰走，非知止如何收拾得？非艮其背如何止宿得？不获其身，不见其人，内外两忘，浑然执中气象，此艮背所以为千圣秘密也。”知止执中，盖是一脉相传，故程伯子以为“与其是内而非外，不若内外之两忘”。内外两忘，不专形容未感时气象，无我无人，廓然而大公，物来而顺应，心溥万物而无心矣，常止矣，仁敬孝慈信，随感流行，自然发皆中节，真所谓不识不知，顺帝之则也。（以上《答李汝潜》）
人岂有二心？人知之，知其无二心，而虞廷授受，何以有人心道心之别？须知有二者心，无二者性，有二者用，无二者体。此尧之命，舜所以只说“允执厥中”也。危微者，以言乎其几也。道心人心者，以言乎其辨也。惟精者何？正有见於道心人心之不一，而恐其或二於中也。惟一者何？正有虑於道心人心之不一，而欲其常一於中也。常一常精，厥中允执，乃无适而非道心之流行，而中常用事矣。《中庸》曰：“率性之谓道。”故道心者，中之用事也。刘子所谓“人受天地之中以生”，汤亦曰“维皇上帝，降衷於下民，若有恒性”，民之中，天之命也，故子思直以喜怒哀乐之未发者当之。从古言中，未有若此之端的者。《大学》直将心意知物列在目中，归本修身，归止至善，意亦如此。独所云道心人心者，似正审几之要，《大学》不及之耳。不知心何为而用正，为其有不正之而正也；意何为而用诚，为其有不诚而诚之也。知物皆然，正而诚者，即所谓道心也；不正不诚者，即所谓人心也。但虞廷之所言者略，而《大学》之所列者详，头面稍不同，致读者未解耳。执字昭然与止不异，盖皆不是影响卜度转换迁移之法。
知即是行，行只是知，此知行所以本来合体也。知到极处，只体当得所以行，行到极处，只了当得所以知，此知行所以本来同用也。（以上《答陈汝修》）
阳明以命世之才，有度越千古之见，诸所论著者，无一非学圣之真功，而独其所提揭者，以救弊补偏，乃未惬孔、曾之矩。要今致知二字，虽并列於八目之中，而知本知止，乃特揭於八目之外。以致知为知本，于理固所不通，谓知止即致知，於用亦有未协。必欲略知本而揭致知，五尺童子知其不可。孔子之所以开宗立教者，舍知本之外，别何所宗？曾氏所以独得其宗者，舍知本之外，别何所学？三省则修之矩矱，一贯则止之渊源。世之学致知者，既不肯认多识之科，而知上立家，其致则一，失在於习阳明之熟，而不觉其信之深，於孔、曾反入之浅也。
二十年前，曾见一先辈，谓乾知即良知，不觉失笑。乾主始物，坤主成物，知者主也，昔贤之解不谬。就令作知字看，亦如知府知州之类，谓乾知此事，即乾管此事也，岂得截断乾知，谓天壤间信有乾知与良知作证印乎？果然，则坤作成物，又将何以截之？何以解之？此真可谓欲明良知，而不复究事理之实，且不察文理矣。乾，阳物也。坤，阴物也。程子曰：“乾者天之性情。”乾坤两字，已是无名之名，而又谓乾有知，杜撰无端，可为滋甚。曰：“然则如子所云，乾知既无，良知亦无有乎？”曰：“非然也。知一也，不可以体用分，然虑不虑判矣，则良不良之所由分。譬之情一也，亦不可以体用分，然有为无为判矣，则善不善之所由别。情固性之用，知亦心之发也，鄙所谓分别为知者是也。虽良知亦分别也。孩提之爱敬，非良知乎？知亲、知长、知爱、知敬，分别也。乍见之怵惕恻隐，非良知乎？知孺子之入井、知可矜怜，分别也。故知为分别，无分於知之良与不良也。若以良知为体，又曰良知即是天之明命，则《大学》一经之内，於致知之外，又揭至善，又点知本，则所谓本与善者，又将安所属乎？若云知即是本，《大学》只合说知知，又安得说知本？若云知即是善，《大学》只合说知止，又安得说止善？《易》曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’性亦何名？只合说善。故《孟子》道性善，《大学》说至善，《中庸》要明善，以为不明乎善，则不能诚乎身也。正是不知止於至善，则不能修乎身也。岂可强心之用为体？抑天之命为知？
《困知记》曰：‘天，吾未见其有良知也。地，吾未见其有良知也。日月星辰，吾未见其有良知也。山川草木，吾未见其有良知也。求其良知而不得，安得不置天地万物於度外乎？’其言似朴，其理却是大率与万物同体者，乃能同万物之体，与万物作对者，即不能同万物之体。知亲知长，毕竟爱行于亲而敬行於长也。有分别，即有彼此，非所谓与万物作对者乎？而欲持之以同万物之体，以是为大人之学，所以立教开宗，复命归根之宗窾也，可乎？不可乎？”曰：“然则如子所云，知果无分於良与不良，则将任其知之良不良，而亦无贵於良知矣乎？恐於理不尽也。”曰：“不然。孟子曰：‘人之所不虑而知者，其良知也。’良知之名，虽云起自孟子，而指点良知之亲切者，亦莫过於孟子。世之学者，但漫曰良知良知，曾不思知之所以良者，自何而良？所以不良者，自何而不良？知之所以良者，自於不虑，则学之在我者，亦当反之於不虑，而后可以致。知之必良，乃直於知上立家，用上磨擦，分别上求讨，是欲以求不虑之名，而先求之以有虑之实也，而可乎？孔子曰：‘吾有知乎哉？无知也。’又曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’以知为体，孔子不闻。知及者，当求其所及之事，而知非体也。仁守者，当求其所守之事，而仁非体也。此等仁知，又就用之德看，盖指能择者为知，而能守者为仁也，不可便执为实体也。智譬则巧，亦同此类。若必执智为体，则所谓圣与仁者，又将安所属乎？譬之《大学》言知本矣，又言知止矣，《孟子》言知性矣，又言知天矣，若脱却止本，而直谓《大学》以知立教，以知为体，遗去性天，而直谓《孟子》以知立教，以知为体，不几於不揣其本而齐其末，按图之似而直指之为骏也乎？故《大学》未尝废知也，只不以知为体，盖知本非体也。《大学》未尝不致知，只不揭知为宗，盖知本用，不可为宗也。惓惓善诱一篇经文，定万古立命之宗，总千圣渊源之的，只是教人知本，只是教人知止。身心意知，并列於八目之中，特揭修身，不复及心意知也，此岂无谓而然，无所见而为是说乎？此其中真有千圣不传之秘，而非豪傑之士，必欲继往圣，开来学，为天地立心，为生民立命者，不足以与闻乎斯义也。”
从古立教，未有以知为体者，明道先生曰：“心之体则性也。”伊川先生曰：“心如穀种，仁则其生之理也。”横渠先生曰：“合性与知觉，有心之名。”亦是性为心体之见。晦菴先生曰：“仁者必觉，而觉不可以名仁。”知果心之体也，谓知即性可乎？仁为生理，生理即性也，觉不可以名仁，知独可以名仁乎？知不可以名仁，又可以为心之体乎？释氏本心，圣人本天，盖伊川先生理到之语。古有以公私辨儒释者，有以义利辨儒释者，分界虽清，卒未若本心本天之论，为覆海翻苍，根极於要领也。故其斥释氏也，专以知觉运动言性，谓之不曾知性。此固章句士所熟闻而熟讲者，乃独於学问之际，欲悉扫成言，以附一家之说，尽违儒训，以狥释学之宗，恐少有仁心者，有所不忍也。吾儒惟本天也，故於性上，只是道得一个善字。就於发用之际，觇其善之条理於恻隐也，而名其仁於羞恶也，而名其义於辞让也，而名其礼於是非也，而名其智亦总之只是一个善而已。未尝云有善无不善，将善与不善对说也；有仁无不仁，将仁与不仁对说也。义礼智亦准此。后儒则曰“无善无恶者心之体”，此无他，则以其就知上看体。知固有良，亦有不良，夫安得不以无善无恶者为心之体乎？今有玉焉，本无瑕也，只合道得一个白字，不可云有白而无黑也。有水焉，本无汙也，只合道得一个清字，不可云有清而无浊也。清浊对说，必自混后言之。善恶对说，必由动后有之。告子学问非浅，只为他见性一差，遂至以义为外。何以明之？公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’”以无善无不善为性，正后儒之以无善无恶为心之体也。在告子则闢之，在后儒则宗之，在释氏则谓之异端，在后儒则宗为教本。惟鄙论似颇稍公，而友朋之间，又玩而不信也。公者何？即所云诸所论着者，无一而非圣学之真功，而独其所提揭者，以救弊补偏，乃未惬孔、曾之心。要吾辈善学先儒者，有志圣学者，学其诸所论着，学圣之真功可也，而必并其所提揭者，不谅其救弊补偏之原有不得已也，而直据以为不易之定论也，可乎？心斋非阳明之徒乎？其学圣之真功，心斋不易也，未闻并其所提揭者而宗之不易也。双江非阳明之徒乎？其圣学之真功，双江不易也，亦未闻并其所提揭者而宗之不易也。今而敢废阳明先生学圣之真功，则友朋间宜群訿而议之矣。苟未废学圣之真功，而独议其所提揭也，则心斋、双江两先生固已先言之矣。归寂非双江旨乎？而修身为本，则非鄙人所独倡也。常有言匹夫无罪，怀璧其罪；贫子说金，人谁肯信，仆今日之谓也。仆少有识知，亦何者而非阳明先生之教之也。念在学问之际，不为其私，所谓学公。学公，言之而已矣，求之心而不得，虽其言之出於孔子，未敢信也，亦阳明先生之教之也。（以上《答董蓉山》）
上天之载，无声无臭，戒慎恐惧，要归不睹不闻。昭昭灵灵者，断不是体，然除却昭昭灵灵，亦无别可用以入止地之法门矣。摄知归止，原是不得已而形容之语，易词言之，即是个摄灵归虚，摄情归性也。但不可如此道耳。悟得此，则两者俱是工夫，悟不得，则两者俱成病痛。（《答朱鸣洪》）
知常止，自能虑，不必更添觉字；本常立，即是敬，不必更添敬字。（《答赖维新》）
本末始终，括尽吉凶趋避之理。三百八十四爻，其所判吉凶趋避，有一不是此知所先后者乎？知所先后，则步步皆吉。倒乱了本末始终之序，则步步皆凶。所谓几者，动之微，吉之先见者也，浑是一个止法。止其所以能定、能静、能安，着着吉先，从本立宗，不至流到末上。只一到末上，即神圣工巧，亦无有善着矣。（《答友》）
一步离身，即走向玉皇上帝边去，亦非是。盖以我对上帝，则上帝亦末也。（《答涂清甫》）
学问只有工夫，虽主意亦工夫也，但有自归宿言者，有自条理言者。自归宿上说工夫，恰好是个主意，自条理上做主意，恰好说是工夫。此止为主意，修为工夫，原非二事也。譬之作文，未有无主意而可落笔，亦未有非落笔修词，顺理成章，而可以了却主意者也。意到然后词到，词顺然后理明，不可将主意视作深，修词视作浅，又不可谓修词有可下手，而主意则无可用工夫也。至於无工夫处是工夫，又自是止之深处，修之妙手，所谓不识不知，顺帝之则者也。
丁巳秋，侍东廓老师於青原会上时，讲不善非才之罪，廓翁命材，材曰：“世间事但属伎俩知解者，信乎有能有不能，此所以可诿罪於才。若夫为子而不孝，为臣而不忠，是所谓为不善也，岂亦可云才不能孝，才不能忠，而直以不善之罪诿之於才乎？”
灵之体虽本虚，而灵之用必乘气发窍之后，后天之分数居多。故任灵则必至从质，从质则其流必至灭天。除却返本还源，归性摄知，别无可收拾之处。
学问之讲，只在辨宗之难。宗在致知，则虽说知本，说知止，一切以知为体。宗在知本，则虽用致知，用格物，一切以止为归。（以上《答李汝潜》）
主致知，是直以有睹闻者为本体矣。以有睹闻者为体，而欲希不睹闻之用，
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