用不知。区区为此说者，非谓率非自然也。慎独精一，不容意见之为，自然者，自然之至也。（《答颜钧》）
不睹不闻，有何影响？吾兄岂亦有影响耶！盖自学者所见言之，第不知感应时，亦复反观所谓不睹不闻者而慎之乎？抑亦於睹闻之先，戒惧其所谓不睹不闻者而随应之乎？或不论已感未感，只从不睹不闻之体而戒惧之乎？於不睹不闻之体而戒惧之，不知亦有面目可得而言之乎？忽然感，忽然应，于时面目将何存乎？既无面目，又不知以何者为体而戒惧之使流行也？故第尝谓戒惧不睹不闻，只观主宰，不论体段，只求致虚，不论着力，内省不疚，无恶於志。志者，主宰也。刚健纯粹，通一身动静隐显而运用之。若云真有所见，则影响其将不免矣。炯炯灵灵中中正正之何物乎？在目乎？在念乎？非目非念何见乎？此恐未易言也。（《答徐温泉》）
盖未感之先，别无可言，惟有一真志在耳。故鄙人尝谓志在几先，而功在几时。志从好学有之，几从好学得之，故夫子独称颜子为好学。又曰：“知几其神乎！”非志，则几不神也。非志非几，而影立未发之中，於未应之先，以为应事主，而应之若无心焉，非影响即虚见。（《与葛洞冈》）
善学者，事从心生，故天下之事从心转。不善学者，心从事动，故吾人之心从事换。只在内外宾主之间，非天然之勇不能也。（《答谢特峰》）
盖非生机呈露条达，而遽谓之真志，且曰“是能立焉”，恐犹之意气所发，诚伪由分，非可强者。世缘仍仍，机窍便熟，道家所谓“今之学道，以天理为门庭，以人影为行径”。斯亦对症之剂，如何？（《答程介斋》）
圣贤之怒，从仁上发，故善善恶恶，皆仁之用。吾人之怒，从己意上发，故忿懥贱恶，皆气之动。此理欲所由分也。今执事只当理会仁体，理会自己分事，则性静感寂，相去不远。若於怒时观理，盖为未知用功者设此法门，如知仁体则已，不必言此矣。（《答谢子录》）
《诗》曰：“人之无良，相怨一方。”盖是而不能达诚以信人，非而不能反诚以信己，二者皆一方之谓也。仁义礼知信，俱从对人上生发。窃尝谓圣人设教，全是为人不能处天下国家之人，故大人之学，拳拳以求仁为大头脑，良则人之芽薏耳。夫人知是之良，而不知不良之是，知不良之非，而不知非之亦有良不良也。以无良知心，而为迁善改过之学，其善何存？其过何指？真意与言行离尔。吕氏语曰：“言以喻意也。”意与言离，则凶，然则讲学，其亦有凶乎？此则在自知之，须於自心良与不良上考究，庶几求仁有方也。（《答余孝甫》）
昨遽以甘泉翁《集序》上请，蒙不见却，复赐教云：“当知湛、王二公之所以同，又知其所以异，吾人又当自知，曾於二公异同处用功，孰得孰失。”诚为确语，愚固自审之矣。慨自慎独之旨不明於天下，虽曾力行笃信，师法古人，犹谓有不得预闻於道者。自二公以所不睹不闻性之体发之，学者晓然知天德王道，真从此心神化，相生相感，不复落於事功形迹之末。其有功於后学不浅。此非其所同乎？虽然其所同在此，而其所异，与吾人用功之有得失者亦在此。何者？微之显，诚之不可掩，圣人之学脉也。于显微处用功，内省不疚，无恶於志，又进而敬信浑然，至于上天之载，无声无臭，以复此显微之体，此圣学工夫也。夫方工夫本体讲论大明之时，而犹异同明晦，终有未尽合者，固由於学之不善，其亦救偏补弊之过有以致之与！阳明公之言曰：“独知之知，至静而神，无不良者。吾人顺其自然之知，知善知恶为良知，因其所知，而为善以去恶为致良知，是於行上有功，而知上无功。”盖其所谓知，自夫先天而不杂于欲时言之，是矣。至复语人以“不识不知”，及杨慈湖之“不起意”，为得圣学无声臭命脉。一时学者喜於径便，遂概以无心之知为真知，不原先天，不问顺帝之则，如尊教所为，任性而非循性者，是过惩意识之故也。故尝谓阳明公门弟之学，似倚于微而无上天之载，失之倚，非良矣。愚故尊之喜之，取以为益。虽尝学焉，而未得也。甘泉公窃为此惧，乃大揭尧、舜授受执中心法，惓惓补以中正之语。故其言曰：“独者，本体也，全体也。非但独知之知为知，乃独知之理也。才知即有物，物无内外，知体乎物而不遗，是之谓理。”即上文“所不睹不闻之所”，下文“未发已发之中和”，末章“上天之载”是也。《中庸》不云：“或学而知之乎！”知者，达道也，理也，学者致良知也。致知而学，以求知此天理，是乃致知在格物，君子学以致其道之谓。若谓学以致此良知，斯无谓矣。后来学者，因有执中之谓，亦惑於感应之际。舍初念，而逐善恶是非之端，以求所谓中正者，恐未免涉於安排，而非性体之自然。故尝谓甘泉公门弟之学，似又倚於显而有处，失之倚，非中矣。愚实尊之信之，视以为法。虽尝学焉，而未至也。显之失，尚有规矩可循，微之失，则渐入于放而荡矣。虽然微之失，未必无所由起，而显之失，乃诚吾人之不善为择也，忘助俱无，中斯见矣，择斯得矣。夫忘助俱无者，非心之规矩乎？虽云正心本於诚意致知，然良知不能为一身主宰，其所以致知择中而为一身主宰者在心。故尧、舜开心学之源，曰：“人心道心。”夫子曰：“其心三月不违仁。”谓仁与良知天理，非心不可，然心者，实天理良知之管摄也。求之心，则二公之异同，亦可得其一二矣。其可并以支离病哉？乞订证数言，以俟百世。（《答徐存斋》）
必於未感之先而求心事相关之处，则已涉於起意，未免反为心病。明道曰：“廓然而大公，物来而顺应。”能顺应处，即相关处矣。以心应事，犹是心小。（《答陈生旦》）
危，大也。人心为形，器为费；道心为义，理为隐。（《答白斋弟圭》）
时时未发、时时已发之说，似大儱侗，不如还是未感寂然不动，已感油然遂通。寂然不动，无时节内外；感而遂通，有时节而无内外。无时节内外，故流行昭著不已之本体，不可见而有物，所谓人生而静，天之性也。有时节而无内外，故流行昭著，变化之妙用，可见而无因，所谓感物而动，性之欲也。（《答子明叔熹》）
动静体用，缘只是本体流行，如春夏秋冬，非谓必以静之体而致用也。语默感应，运而不已，何者为先？何者为后？若谓之默以为语体，当其默时，复何用功？当其语时，於默何功？惟不知周子之所谓主静云者，实因无极示人以无欲，本体决不为妄动累耳。（《答叶生嘉泰》）
敬岂有物？亦岂有个样子在？自有所依据。只是存其心，养其性，譬之止水不摇动，倾注便自然止，何用矜持？安可逞放？逞放矜持，皆私也。（《答任远》）
泉翁尝语仆云：“有圣学之省察，有贤学之省察。贤学省察，犹去草於地，无由干净；圣学之省察，如去草於田，草去而苗之生意畅然矣。”盖有我与无我，而路径之有广狭故也。有我者，意见也，知识也，如原宪、由、张之类是也，其他私欲种种者不论矣。然以有我之心，而去其碍我者，终是有有我在，其为路也隘，其转动也难，及其成也，修念之学是已。张子曰：“大其心则能体天下之物。”大心者，见大也，见大则全体之真志在，而意见知识廓然矣。日用酬应，由真志，不由有我，其为路也广，其转动也易，此颜子所以为仁能由己，圣学也。（《答赵石梁》）
云：“既知良知为入道端倪，安得不归之以寂？”似非阳明公本旨。阳明云：“盖谓此知本寂本感本密本神。既天命之性，所不睹闻之独，充塞宇宙，上下古今，横飞直上，入知出愚，为道之全体，不但端倪而已，又何寂之归乎？”总之，子思只言知，不言良。孟子以后，造端言良，造诣言知。今则自阳明良知之说起，好径者不察而竞趋之，而后良知与知，混杂而无用，而知之德亡矣。知亡而后修德凝道之学晦。（《答张道亨先达》）
天理人欲，从子思《中庸》看来，只於中与太过不及别之。中是此物，过是此物，不及亦是此物。学者只致其中，斯天理自存，岂有中在是，而又有太过不及二者退于两旁之理？故曰：“恶亦不可不谓性。”
自天则谓之天命，自人则谓之修道，戒慎恐惧，即是真心，即是天命。本体流行，而云戒惧以养不睹不闻之体，自修道者言之，义未尽也。识得，只消言修己以敬，言戒慎恐惧。识不得，则虽云不睹不闻，依旧是有睹闻之戒惧。故修道原从天来。（《答祝介卿》）
箕子以天道五行之土属心，然即不言心，而曰思曰睿。意亦思类也。如箕子则脾土当属心，而今论五行者，乃不属心而属之於意。脾土之生意，周贯於视听言动心身家国天下，而自以快足于己，其不亦睿作圣类乎？盖有官位，有官职。心，官位也；思意，官之所以尽职也。官职尽，而犹复求官位之事，斯亦可无求矣。（《寄余孝甫》）
夫文，几也。当几之来，黜见闻，忘资禀，泯意职，由乎天衷，而不以有我之私小之，是之谓博。与溥博如天之博意同。故知崇如天，礼卑如地，约礼即承几之实体，见之於行者耳。此区区博约之说也。（《复汪子烈》）
自有天地以来，太极两仪，五行万物，一气浑沦，可以言有，而不可以言无。专言无生无灭，则其无也谓之空；因其有生有息，而缘迹于无，则其有也谓之虚。虚者，知之体，仁之原也。（《刘狮泉七十寿序》）
吾之於学，常见其未尽处，不见有本体处。或曰：“不见则何知？”曰：“宁有未知，不可有所见。见於仁则住於仁，见於智则住于智，见於中正则住亦以中正。甚者，乃以虚见借藉成用，而不知其非有。故吾不敢有所见，见吾过而已。见吾过以求复，其知而已。”（《钱绪山寿序》）
夫夭寿穷达之不可齐者，天地流变之自然而不已者也已，而齐则息矣。声色臭味安逸之遇於夭寿穷达而不可齐者，吾人客感之自然而不已者也已，而齐则著矣。夫其不息也无心，而吾之不着也无情。夫惟其无心而不已也，是故有夭寿而无长短。夫惟其无情而不已也，是故有丰啬而无去留。以无长短之心，以修其身，则修身之功即命之道。以无去留之心，以修其身於声色臭味安逸而不著，则声色臭味安逸之性，即命之自然。而其用之於父子君臣宾主，贤者圣人也，即为仁义礼智天道之实。有所病而不为病，有所命而不为处，吾将与先生其廓然超乎天人之际矣。（《沈古林寿序》）
盈天地之间，一气也。其为形色，一体也。一体浑然，孰为之善？孰为之恶？自有善恶之说分，而后去取之念起。去取之念起，而后天下之为学者，日从事於刻覈名实之辨，躯壳一丝，畦径方丈，忘则弗可见之矣。（《赠余九阳》）
夫礼，固不在物矣。宇宙浑沦，无间可破，吾浑而合之，非物无以发吾心之精，谓心之理不在於物，不可也。理固在於心，虚灵洞彻，无罅可乘，吾类而彰之，非物又无以见斯理之用，谓物之理非吾心之理，不可也。（《斗山精舍记》）
吾心之天，本无不正，是故有不正之动，而无不正之知。动而后有善恶，而其几之者，皆善也。几而后有善恶，而其所以能善於几，而不夺於恶者，皆知也。知则人，不知则鬼。人鬼之分，一知而已。（《严天泉书院记》）
是故因吾未形方形，天然自有之几，审其止而出之勿失者，其根本之学，由善以为明者，心与事皆善矣。外吾未形方形，天然自有之几，审其旨於意见尺度，而出之勿失者，离根之学，行善以为明者也，其事似是而心则非矣。是故犹之天体然，苟得其明，则众心之灿皆天也。苟得其善，则万事之察皆心也。不尔，将事事而比之，随吾子臣弟友之遇而求合，以能至於道，斯亦爝火之明耳。（《明善堂记》）
赤子之欲，未成於意。成意故恶，未成意故善，犹之天道风雨然。夫子之所谓习者，习於意，成於意耳。所谓不移者，其亦意之不肯移者耳。故予断以为恶起於意，起於外，而非起於心，起於智也。
“诸友且观，从古亦有一字言知恶者乎？”良久曰：“无之。”曰：“无之，则知其主宰矣。其玄虚而固塞者，非知矣。非虚非固，故能格物。格物者，达此知根性根於感应时，各当其则而不诱于外，是求仁亲民一体之学。□□试言之，吾人一身一心耳，何以亲民亲天下？尽□□之性，而不穷廷纶？”予曰：
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