？仁义礼智，皆生而有之，所谓性也。乃所以为善也，指情言性，非因情见性也；即心言性，非离心言善也。后之解者曰：“因所发之情，而见所存之性；因所情之善，而见所性之善。”岂不毫釐而千里乎？
凡所云性，只是心之性，决不得心与性对；所云情，可云性之情，决不得性与情对。
恻隐之心仁也，又曰：“恻隐之心，仁之端也。”说者以为端绪见外耳，此中仍自不出来，与仁也之意稍伤。不知人皆有不忍人之心，只说得仁的一端，因就仁推义礼智去，故曰四端，如四体判下一般，说得最分明。后人错看了，又以诬仁也。因以孟子诬《中庸》未发为性，已发为情。虽喙长三尺，向谁说。
口之於味一章，最费解说，今略为拈出。盖曰“耳目口鼻之欲”，虽生而有之之性乎？然独无所以宰制之乎？是即所谓命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。纲常伦物之则，有至有不至，虽生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是则所谓性也。故君子言性不言命，以致尽人达天之学。盖性命本无定名，合而言之皆心也，自其权籍而言，则曰命，故尝能为耳目口鼻君；自其体蕴而言，则曰性，故可合天人，齐圣凡，而归於一。总许人在心上用功，就气中参出理来。故两下分疏如此。若谓命有不齐，惟圣人全处其丰，岂耳目口鼻之欲，圣人亦处其丰乎？性有不一，惟圣人全出乎理，岂耳目口鼻之性，独非天道之流行乎？审若此，既有二性，又有二命矣。惟提起心字，则性命各有条理，令人一一推诿不得，此孟子道性善本旨也。后之言性者，离心而言之，离之弗能离，则曰一而二，二而一，愈玄愈远。离性言命亦然。
（羲以为性命之辨，莫明於此。耳目口鼻是气之流行者，离气无所为理，故曰性也。然即谓是为性，则理气浑矣。乃就气中指出其主宰之命，这方是性。故於耳目口鼻之流行者，不竟谓之为性也。纲常伦物之则，世人以此为天地万物公共之理，用之范围世教，故曰命也。所以后之儒者，穷理之学，必从公共处穷之，而我之所有者，唯知觉耳。孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地万物上求，故不谓之命也。宋儒以上段是气质之性，下段是义理之性，岂不误哉？）
勿忘勿助间，适合其宜，即义。非以勿忘勿助去集那义也。如此，正是义袭了。
知言之学，只是从未发之中看得透，故早破了偏见。此处差之毫釐，气便於此而受过。过则暴也。此孟子得统於子思处。
主一之谓敬，心本有主，主还其主，便是主一。今日乃打破敬字，濂溪以中言性，而本之刚柔善恶。刚柔二字，即喜怒哀乐之别名，刚善则怒中有喜，恶则即是偏於刚，一味肃杀之气矣。柔善则喜中有怒，恶则即是偏於柔，一味优柔之气矣。中便是善，言於刚柔之间认个中，非是於善恶之间认个中。又非是於刚善柔善之外，另认个中也。此中字，分明是喜怒哀乐未发之谓中，故即承之曰：“中也者和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”《图说》言仁义中正，仁义即刚柔之别名，中正即中和之别解，皆为《中庸》註疏。后人不解《中庸》，并不解《图说》、《通书》矣。
周子思之功，全向几处用。几者动之微，吉之先见者也。知几故通微，通微故无不通，故可以尽神，可以体诚，故曰思者圣功之本，而吉凶之机也。吉凶之机，言善恶由此而出，非几中本有善恶也。几动诚动，言几中之善恶，方动於彼，而为善去恶之实功，已先动於思，所以谓之“见几而作，不俟终日”，所以谓之“知几其神。”机非几也，言发动所由也。
善不善之几，中於感应者，止有过不及之差，而乘於念虑者，则谓之恶。然过而不已，念虑乘之，亦鲜不为大恶矣。君子知几，端在感应上控持得力，若念虑之恶，君子早已绝之矣。
程子以水喻性，其初皆清也，而其后渐流而至於浊，则受水之地异也。如此分义理与气质，似甚明。但《易》称“各正性命，乃利贞。”又称“成之者性也。”亦以诚复言，则古人言性，皆主后天，而至於人生而静以上，所谓不容说者也。即继之者善，已落一班，毕竟离气质，无所谓性者。生而浊则浊，生而清则清，非水不清，而受制於质，故浊也。如此则水与受水者，终是两事，性与心可分两事乎？余谓水心也，而清者其性也，有时而浊，未离乎清也，相近者也。其终锢於浊，则习之罪也。性本虚位，心有定理。
敬斋云：“敬无间断，便是诚。”予谓心有间断，只为不敬，故若敬，则自无间断。敬则所以诚之也，此所谓自明而诚也，非敬即是诚。敬斋尚未及和靖，敬斋只持守可观，而和靖於涵养分上，大是得力。（以上癸未名《存疑杂着》）
会语
问：“未发之中，难以摸索？”曰：“中体莹然，何劳摸索？才摸索，便不是中。”
为学莫先於辨诚伪，苟不於诚上立脚，千修万修，只做得禽兽路上人。
祁世培问：“人於生死关头不破，恐於义利，尚有未净处。”曰：“若从生死破生死，如何破得？只从义利辨得清，认得真，有何生死可言？义当生自生，义当死自死，眼前止见一义，不见有生死在。”
问：“生死”，陶石梁以腊月三十日言之。先生曰：“腊月三十日，谓一年之事，以此日终；而一年之事，不自此日始，须从正月初一日做起也。”
问：“格物当主何说？有言圣贤道理圆通，门门可入，不必限定一路。”先生曰：“毕竟只有慎独二字，足以蔽之，别无门路多端可放步也。”
问：“三教同源否？”曰：“莫悬虚勘三教异同，且当下辨人禽两路。”
古人成说如琴谱，要合拍须自家弹。
静坐是养气工夫，可以变化气质。
陶石梁每提识认二字，果未经识，如何讨下手？乃门下便欲识认个甚么？转落影响边事，愈求愈远，堕入坑堑。《中庸》言道不远人，其要归之子臣弟友，学者乃欲远人以为道乎？
世人无日不在禽兽中生活，彼不自觉，不堪当道眼观，并不堪当冷眼观。今以市井人观市井人，彼此不觉耳。
问：“先生教某静坐，坐时愈觉妄念纷扰，奈何？”曰：“待他供状自招也好，不然且无从见矣。此有根株在，如何一一去得？不静坐，他何尝无？只是不觉耳。”
吾辈心不能静，只为有根在。假如科举的人，只着在科举上，仕途的人，只着在仕途上，即不专为此，总是此傍枝生来。所以濂溪教人，只把无欲两字作丹头。
先生叹曰：“人谓为人不如为己，故不忠。看来忠於己谋者亦少，如机变，如蠢息，如欺世盗名，日日戕贼此身，误认是佔便宜事。”有友问：“三代之下，惟恐不好名，名字恐未可抹坏。”王金如云：“这是先儒有激之言，若论一名字，贻祸不是小小。”友谓：“即如今日之会，来听者亦为有好名之心耳，即此一念，便足亦取。”先生曰：“此语尤有病，这会若为名而起，是率天下而为乱臣贼子，皆吾辈倡之也。诸友裹足而不可入斯门矣。”友又谓：“大抵圣贤学问，从自己起见，豪傑建立事业，则从勋名起见。无名心，恐事业亦不成。”先生曰：“不要错看了豪傑，古人一言一动，凡可信之当时，传之后世者，莫不有一段真至精神在内。此一段精神，所谓诚也。惟诚，故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虚假，便是不诚。不诚，则无物，何从生出事业来？”
问：“无欲而后可言良知否？”曰：“只一致知便了。若言致知，又言无欲，则致知之上，又须添一头脑。所谓无欲，只是此心之明，所言有欲，只是此心之昧。有欲无欲，止争明昧，相去不远，但能常明，不必更言无欲。”
习染日降，而人心万古如一日。
敬则心中无一事。
举“饭疏”章，先生曰：“浮云不碍太虚，圣人之心亦然，直是空洞无一物，今且问如何是太虚之体？”或曰：“一念不起时。”先生曰：“心无时而不起，试看天行健，何尝一息之停？所谓不起念，只是不起妄念耳。”
性无性，道无道，理无理，何也？盖有心而后有性，有气而后有道，有事而后有理。故性者心之性，道者气之道，理者事之理也。
无形之名，从有形而起，如曰仁义礼智信，皆无形之名也。然必有心而后有性之名，有父子而后有仁之名，有君臣而后有义之名，推之礼智信皆然。故曰形色天性也，惟圣人然后可以践形。
先生儆诸生曰：“吾辈习俗既深，平日所为皆恶也，非过也。学者只有去恶可言，改过工夫且用不着。”又曰：“为不善，却自恕为无害，不知宇宙尽宽，万物可容，容我一人不得。”
吾辈偶呈一过，人以为无伤。不知从此过而勘之，先尚有几十层，从此过而究之，后尚有几十层，故过而不已，必恶。谓其出有源，其流无穷也。
苟志於仁矣，无恶也。然后有改过工夫可言。
宁学圣人而未至，无以一善成名者，士君子立志之说也。宁以一善成名，无学圣人而未至者，士君子返躬之义也。如为子死孝，为臣死忠，古今之常理，乃舍见在之当为，而曰吾不欲以一善成名，是又与於不仁之甚者也！
学者或云於静中见得道理如此，而动时又复忙乱；或云於动时颇近於道，而静中又复纷扰。症虽二见，其实一病也。动静二字，不能打合，如何言学？阳明在军中，一面讲学，一面应酬军务，纤毫不乱，此时动静是一是二？
有读《人谱》，疑无善二字者，先生曰：“人心止有好恶一几，好便好善，恶便恶不善，正见人性之善。若说心有个善，吾从而好之，有个不善，吾从而恶之，则千头万绪，其为矫揉也多矣。且谓好恶者心乎？善恶者心乎？识者当辨之。”
（《人谱》谓“无善而至善，心之体也”，与阳明先生“无善无恶者，心之体”之语不同。阳明但言寂然不动之时，故下即言“有善有恶，意之动”矣。先生此语，即周子“无极而太极”也，以“至善”换“太极”二字，更觉亲切。人本无善，正言至善之不落迹象，无声无臭也。先生从至善看到无善，善为主也；周海门言“无善无恶，斯为至善”，从无强名之善，无为主也。儒、释分途於此。）
《大学》所谓格物，《孟子》所谓集义，一事也不放过，一时也不放松，无事时惺惺不寐，有事时一真自如，不动些子。
无事时只居处恭便了。
天理一点微妙处，提醒工夫在有意无意之间。
省察是存养之精明处。
静中养出端倪，端倪即意，即独，即天。
佛氏心无其心，不得不以天地万物为心；物无其物，不得不以心为天地万物。正如镜中花，用无其用，体非其体。
性即理也，理无往而不在，则性亦无往而不在。
心中无一事，浩然与天地同流。
观春夏秋冬，而知天之一元生意，周流而无间；观喜怒哀乐，而知人之一元生意，周流而无间。为学亦养此一元生生之气而已。或曰：“未免间断耳。”先生曰：“有三说足以尽之：一、本来原无间断，二、知间断即禅续，三、此间断又从何来？学者但从第三句做工夫，方有进步。”
学不外日用动静之间，但辨真与妄耳。或问：“如何为真？”先生曰：“对妻子如此说，对外人却不如此说；对同辈如此说，对仆隶却不如此说。即所谓不诚无物，不可以言学。”
世之远人以为道者，以道为一物，必用吾力以求之，故愈求愈远。其实揖让进退之间，作止语默之际，无非道体之流行。反之即是，又多乎哉？
问：“所存自谓不差，而发之不能无过，何也？”曰：“仍是静存之中差耳。此中先有罅隙，而后发之日用之间，始有过不及之事。事岂离心而造者？故学者不必求之行事之着，而止求之念虑之微。一言以蔽之，曰诚而已矣。”
心只有人心，而道心者，人之所以为心也；性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。
问万物皆备之义。曰：“才见得有个万物，便不亲切，须知盈天地间，无所谓万物者。万物皆因我而名，如父便是我之父，君便是我之君，类之五伦以往，莫不皆然。然必实有孝父之心，而后成其为我之父，实有忠君之心，而后成其为我之君，此所谓反身而诚。至此才见得万物非万物，我非我，浑成一体，此身在天地间，无少欠缺，何乐如之？”
羲问：“孔明、敬舆、希文、君实，其立心
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