“勿忘勿助。”助固欲速，忘岂无所用其心哉！必有所牵矣。故耳目口鼻四肢之欲，欲也；有安排者，亦欲也。毕竟安排起於有己，故欲只是一原，夫子所谓“闲邪”者，其谓是乎？
今之学者，以本体未复，必须博学以充之，然后无蔽。似周备矣，只恐捉摸想像牵己而从之，岂虚中安止之道？岂寂然不动，感而遂通者乎？譬之鑑然，去尘则明自复，未闻有定妍媸之形於补照之不及者也。故以是非之灵明为把柄，而不以所知之广狭为是非，但求不失生意，如草木之区别，不必於同，或者以为得圣贤之正脉也。（以上《奉李谷平》）
古人所谓至者，非今之所谓不间断者也。今之不间断者，欲常记忆此事，常不遗忘而已。若古人者，如好好色，如恶恶臭，如四时错行，如日月代明，是以知识推测、想像、模仿为间断，盖与今所云者，大有异矣。
全无伎俩，始见真才。
所谓良知者，至无而至有，无容假借，无事帮补，无可等待，自足焉者也。来书谓“无感而常乐”，此是良知本体，即是戒惧，即非放逸，即非蔽塞，不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动，本体也，以其顺应也。不得於心而有思者，亦本体也，以其澄然运用，而不容已者也。从而憧憧者，非本体也，以其动於外物者也。终夜以思，而未尝涉於人为安排，未尝杂以智识推测，庸何伤乎？但恐安排推测之不免，故须从事於学耳。学也者，学其出於良知而无所动焉者也。穷理者，穷此者也。自然条理，故曰“天理”，即所谓良知也。安排推测，非天理矣。（以上《答罗岳霁》）
真信得至善在我，不假外求，即时时刻刻、物物种种见在，不劳一毫安排布置。所谓“无邪”，原是不相粘着，不劳绝遣。所谓“敬”，原自不二不杂，齐庄中正，既不费力支持，即亦不见有歇脚时矣。何为不能时时习乎？（《答萧仲敬》）
千古圣贤，功夫无二端。只病痛不起，即是本心。本心自完，不劳照管。觅心失心，求物理失物理，求良知失良知，知静非静，知动非动。一切拚下，直任本心，则色色种种，平铺见在。但不起即无，病原无作，又何辍乎？故曰“道不远人”，又曰“道心”。天道流行，岂容人力撑持帮助？有寻求，便属知识，已非所谓“帝则”矣。
离却意象，即无内外，忘内外，本心得矣。（以上《答陈豹谷》）
以为良知之外，尚有所谓“义理”者在，是犹未免於帮补凑合之病，其於自信不亦远乎！见闻不与，独任真诚，矢死以终，更无外想，自非豪傑，其孰能任此？（《与林澉山》）
良知有规矩而无样式，有分晓而无意见，有主宰而无执着，有变化而无迁就，有浑厚而无鹘突，见好色自好，闻恶臭自恶，不思不勉，发自中节，天下达道，不外是矣。（《与夏太守》）
来谕“辞受取予，虽关行检，看来亦小”。此言最害事。辞受取与，元关心术，本无大小。以此当天来事看，即尧、舜事业，亦是浮云过目。若率吾真心而行，即一介不取与，亦是大道，非小事业，而大一介也，此心无物可尚故也。（《答戚南玄》）
学须静中入手，然亦未可偏向此中躲闪过，凡难处与不欲之念，皆须察问从何来。若此间有承当不起，便是畏火之金，必是铜铅锡铁搀和，不得回互姑容，任其暂时云尔也。除此无下手诛责处，平日却只是陪奉一种清闲自在，终非有根之树，冒雪披风，干柯折矣。（《与王有训》）
大抵功夫未下手，即不知自己何病。又事未涉境，即病亦未甚害事。稍涉人事，乃知为病，又未知去病之方。盖方任己，便欲回互，有回互则病乃是痛心处，岂肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意为之根，则浮躁之标末自现，欲去标末，当去其根。其根为吾之所回互，安能克哉？此其所以难也。（《答王西石》）
千古病痛，在入处防闲，到既入后，濯洗纵放，终非根论。周子无欲，程子定性，皆率指此。置身千仞，则坎蛙穴螺争竞，岂特不足以当吾一视；着脚泥淖，得片瓦拳石，皆性命视之，此根论大抵象也。到此识见既别，却犯手入场，皆吾游刃，老叟与群儿调戏，终不成忧其搅溷吾心。但防闲入处，非有高睨宇宙，狠断俗情，未可容易承当也。（《答尹洞山》）
此中更不论如何，只血气肯由心志，稍定贴己是有头绪，不然是心逐气走，非气从心定也。（《与王有训》）
欲之有无，独知之地，随发随觉，顾未有主静之功以察之耳。诚察之固有，不待乎外者，而凡考古证今，亲师取友，皆所以为寡欲之事。不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何欤？故尝以为欲希圣，必自无欲始，求无欲，必自静始。（《答高白坪》）
某所尝着力者，以无欲为主。辨欲之有无，以当下此心微微觉处为主，此觉处甚微，非志切与气定，即不自见。（《答李二守》）
立行是孔门第一义，今之言不睹不闻者，亦是欲立行至精密处，非有二义也。凡事状之萌，有作有止，而吾心之知，无断无续。即事状而应之，不涉放肆，可谓有依据矣，安知不入安排理道与打贴世情弥逢人意乎？即使无是数者，事已作何归宿，此不谓虚过日月者哉？又况处事原属此心，心有时而不存，即事亦有时而不谨，所谨者在人之可闻耳。因见闻而后有着力，此之谓为人，非君子反求诸己之学也。故戒慎於不睹不闻者，乃全吾忠实之本然，而不睹不闻即吾心之常知处。自其常知，不可以形求者，谓之不睹；自其常知，不可以言显者，谓之不闻，固非窈冥之状也。吾心之知，无时无息，即所谓事状之萌，应亦无时不有。若诸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事。此处不令他意搀和，即是必有事焉，又何茫荡之足虑哉！（《答刘月川》）
《识仁篇》却在识得仁体上提得极重，下云与物同体，则是己私分毫搀和不得。己私不入，方为识得仁体，如此却只是诚敬守之。中庸者，是此仁体，现在平实，不容加损，非调停其间而谓之中也。急迫求之，总成私意；调停其间，亦难依据。惟有己私不入，始於天命之性，方能觌体。盖不入己私，处处皆属天然之则故也。然此私意不入，何缘直与分解？何缘不少干涉？何缘断绝？何缘泯忘？既非意气可能承当，亦非言说便得通晓，此是吾人生死路头，非别有巧法，日渐月摩，令彼消退，可以几及也。（《答张浮峰》）
欲根不断，常在世情上立脚，未是脱离得尽。如此根器，纵十分敛实，亦只是有此意思，非归根也。（《与谢子贞》）
来教云：“良知非知觉之谓，然舍知觉无良知；良知即是主宰，而主宰渊寂，原无一物。”兄之精义，尽在於此。夫谓知觉即主宰，主宰即又渊寂，则是能渊寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知觉矣，又何患於内外之二哉？今之不能主宰者，果知觉纷扰故耶？亦执着渊寂耶？其不渊寂者，非以知觉纷扰故耶？其果识渊寂者，可复容执着耶？自弟受病言之，全在知觉，则所以救其病者，舍渊寂无消除法矣。夫本体与功夫，固当合一，原头与见在，终难尽同。弟平日持原头本体之见解，遂一任知觉之流行，而於见在功夫之持行，不识渊寂之归宿，是以终身转换，卒无所成。兄谓弟“落在着到管带”，弟实有之。在弟之意，以为但恐未识渊寂耳。若真识得，愈加着到，愈无执着，愈加照管，愈无挂带。既曰“原无一物”矣，又何患执着之有无？可忘而忘，不待存而存，此是入悟语。然识得此处，即属平常，不识得此处，即是弄玩精魄。去无可忘而忘，以其未尝有存也。不待存而存，以其未尝有忘也。无存无忘，此乃渊寂之极，正《庄子》“横心所念，无非利害之境”。然彼则自不念利害，始自有次第矣。夫功夫与至极处，未可并论，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾辈可以顷刻尝试，遂自谓已得也。今之解良知者曰：“知无不良者也，欲致良知，即不可少有加於良知之外。”此其为说，亦何尝不为精义，但不知几微倏忽之际，便落见解。知果无不良矣，有不良者果孰为之？人品不齐，功力不等，未可尽以解缚语增它人之纵肆也。乃知致良知之致字，是先圣吃紧为人语。致上见得分明，即格物之义自具，固不必纷纭於章句字面之吻合，对证传授言说之祖述发挥，而动多口也。来教云：“良知之体本虚，而万物皆备。”物是良知凝聚融结出来的，可谓真实的当矣。如此则良知愈致，其凝聚融结愈备，良知愈虚，知觉愈精，此非合内外乎？既合内外，则凡能致虚者，其必能格物，而自不落内外见解。兄之勤恳谆复者，自可以相忘於无言矣。（《答王龙溪》）
静中易收摄，动处便不然，此已是离本着境，更无别故，只是未有专心一意耳。（《与王以珍》）
白沙致虚之说，乃千古独见，致知续起，体用不遗。今或有误认猖狂以为广大，又喜动作，名为心体，情欲纵恣，意见横行，后生小子敢为高论，蔑视宋儒，妄自居拟，窃虑贻祸斯世不小也。（《与吴疏山》）
来教云：“学问大要在自识本心，庶功夫有下落。”此言诚是也。虽然，本心果易识哉！来教云：“心无定体，感无停机。凡可以致思着力者，感也，而所以出思发知者，不可得而指也。”谓“心有感而无寂”，是执事之识本心也。不肖验之於心，则谓“心有定体，寂然不动”者是也：“时无定机，时动时静”是也。心体惟其寂也，故虽出思发知，不可以见闻指。然其凝聚纯一，渊默精深者，亦惟於着己近里者能默识之，亦不容以言指也，是谓“天下之至诚”。动应惟其有时也，故虽出思发知，莫不为感。然其或作或息，或行或止，或语或默，或视或瞑，万有不齐，而机难预定，固未始有常也，是谓“天下之至神”。惟至诚者乃可以语至神，此《中庸》通篇意也。来教云：“欲於感前求寂，是谓画蛇添足，欲於感中求寂，是谓骑驴觅驴。”不肖验之於心，又皆有可言者。自其后念之未至，而吾寂然者未始不存，谓之“感前有寂”可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，谓之“感中有寂”可也。感有时而变易，而寂然者未始变易，感有万殊，而寂然者惟一，此中与和，情与性，所由以名也。来教云：“学至於研几，神矣。《易》曰：‘几者动之微’。周子曰：‘动而未形，有无之间曰几。’夫既曰动，则不可以言静，圣人知几，故动无不善也。”不肖验之於心，又有大不然者。当吾心之动，机在倏忽，有与无俱未形也，斯时也，若何致力以为善恶之辨乎？且来教云：“感无停机。”是又以心为动体，不见所谓静矣。夫感无停机，机无停运，顷刻之间，前机方微，后机将着，牵连不断，微着相寻，不为乍起乍灭矣乎？是正所谓相左者也。窃详《周易》与周子之旨，亦与来教稍异。《易》赞“知几为神”，而以介石先之。朱子曰：“介如石，理素定也。”是素定者，非所谓寂然者乎？又曰“惟几也，故能成天下之务”，而以惟深先之。朱子曰：“极深者，至精也；研几者，至变也。”是精深者，非寂然者乎？周子言几，必先以诚，故其言曰：“诚无为，几善恶。”又曰：“寂然不动者诚也，感而遂通者神也”，而后继之以几。夫不疾而速、不行而至者谓之神，故曰“应而妙”；不落有无者谓之几，故曰“微而幽”。夫妙与幽不可为也，惟诚则精而明矣。盖言吾心之感，似涉於有矣。然虽显而实微，虽见而实隐，又近於无。以其有无不形，故谓之几。“几善恶”者，言惟几故能辨善恶，犹云“非几即恶焉耳”。必常戒惧，常能寂然，而后不逐於动，是乃所谓“研几”也。今之议者，咸曰“寂然”矣，“无为”矣，又何戒惧之有？将以功夫皆属於动，无所谓静者，不知“无欲故静”，周子立极之功也。“诚则无事，果确无难”，周子思诚之功也。“背非见，止非为，为不止”者，周子立静之功也。假使知几之说，如来教所云，是乃“圣门第一关头”，何止略示其意於《易》之文，而周子亦不谆谆以告人耶？子思之传《中庸》，使其功夫如来教所云，则必曰“戒慎”乎？其初可睹恐惧乎？其初可闻，何乃以不睹不闻为言，如今之谜语乎？惟其於不睹不闻而戒惧焉，则是所持者至微至隐，故凡念之动，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。如此乃谓之知几，如此乃可以语神，亦谓之先几之学，此其把柄端可识矣。今以戒惧疑於属动，既失子思之本旨，又因戒惧而疑吾心无寂，则并《大
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