何自而来也。甲以为然，乙以为否，甲曰以为是者，乙曰又以为非，其变迁之速如此，而推求所以致此者，则曰人类之自由意志为之，非科学公例所能一律相绳也。夫不究九端之动因，而但言科学的解释，则社会学家之关于九端之说明之文，连篇累牍，我虽浅学，岂并此而不知？夫科学之大本曰因果公例，有同因则生同果之谓也，吾人据此公例，得以推定物理上天文上种种现象，虽历久而不爽毫厘；若夫人事，但能关于已过者，于事后为之解释，此种过去之解释，能视为与物理公例有同等价值乎？殆不然矣！故独秀虽能举尽社会家言以难吾九端之列举，然吾之根本主张，仍是一丝一毫不能动摇也！何也？小家族后之家庭制度如何，谁知之乎？公有财产后之制度如何，谁知之乎？”张先生这一篇说话，说坏点，直是遁词；说好点，他的观念，他的论点，他的文义，他使用术语，都大欠明瞭。张先生果始终承认他所说的“夫大家族也，小家族也……在一事既已过去，科学家汇集各种事实，推求其由来，而为之说明，此其事之可能，何待赘言？”这段话不错，我们已经用不着论辩。汇集各种事实而推求其由来，而为之说明，此非科学之方法而何？此方法倘有应用于说明及推求社会现象所由来之可能，则社会现象亦必为因果律所支配，尚何待赘言，社会科学亦得成为科学，又何待赘言？社会现象若不为因果律所支配，虽事后亦无法推求其现象所由来；若既为因果律所支配，则可据今果以推求前因，亦可据今因以推求后果；惟张先生如欲超越吾人犹未及闻见之今因，凭空推算千百年后之果，虽历久而不爽毫厘，此事大类神秘的《推背图》、《烧饼歌》，不独人事的社会科学所不许，亦物质的自然科学所难能。例如天文学无论如何进步，亦不能于气压之动象未现以前，预示数十百年或数年内某地某时风雨寒热之定象，虽历久而不爽毫厘。资本制度发达，宗法制度破坏，其结果小家族制度自然发生；共产制度实现，私产制度破坏，其结果家族制度将简之又简而至于无；生产力大发展，分工制度大发展，生产方法及生产工具都日趋于集合而不可分离，其结果财产制度亦必日趋公有；此等都可据今因以推求后果，过此以往，欲求知千年万年后的社会制度如何，只待富于神秘性的玄学大家重造新推背图，社会科学家惟有甘拜下风！前所辩论之九项中，一部分明明是推求社会现象变迁之动因及人类态度随此变迁而变迁之动因，如第一、第二、第三、第四、第六、第九皆是；一部分明明是推求人类之人生观所以不同的动因，如第五、第七、第八皆是。乃张先生一则曰“不究九端之动因”，再则曰“乃问人类对于此九项之态度之变迁之动因”，我真不懂他所谓“动因”，在术语上到底是何意义？而且张先生所指九项，究竟是说社会现象还是说个人态度，其观念及论点实在太不明瞭。在他“乃问人类对于此九项之态度之变迁之动因，何自而来也，甲以为然，乙以为否，甲日以为是者，乙日又以为非。”这几句话看起来，明明是指个人态度即个人的主观，不是指社会现象，他对于我解释的社会现象之动因，似乎已经承认，他所以说：“此事之可能何待赘言”，又说：“社会学家关于九端之说明之文，连篇累牍，我虽浅学，岂并此而不知？”（张先生倘不抛弃玄学家以个人自由意志为社会变迁之根本动因的谬见，无论他如何博学，对于我关于九端之说明，其实未曾知，且恐终身亦未必知；然而他竟自欺的说：“岂并此而不知？”他若再将我说明九端之文细心看一下，他必然自悔发言轻率。他倘不自悔发言轻率，便真是知道我关于九端说明之可能，也便真是知道社会变动及人生观变动之唯物的说明之可能了。）然而同时又说：“独秀虽尽举社会家言以难吾九端之列举，然吾之根本主张，仍是一丝一毫不能动摇也，何也？小家族后之家庭制度如何，谁知之乎？公有财产后之制度如何，谁知之乎？”似此，他又是指社会现象而非指个人态度，其论点不明如此！吾再简单的正告张先生：社会现象变迁之动因及大多数个人对此变迁之态度即社会心理，推求其最初原因都是物质的，而为因果律所支配，因此，社会科学家才有加以物质的因果的说明之可能（幼稚的社会科学家所说明的因果是否和社会现象之实际因果一一符合，这是另一问题），至于个人对于各项问题之态度之变迁，其异时而态度不同者（即甲日以为是，乙日又以为非），则仍是明显的社会心理或隐伏的社会实质变迁之结果；其同时而态度不同者（即甲以为然，乙以为否），则因社会之新旧变迁终属相续而相错，没有截然的突变，于是个人不同的历史和环境遂造成个人不同的态度，即不同的人生观；这些个人态度即人生观之变迁与异同，在表面上看起来似乎完全是个人自由意志之活动；在一定范围内，个人意志之活动，诚然是事实，而非绝对自由，因为个人的意志自由是为社会现象的因果律并心理现象的因果律支配，而非支配因果律者。
以上三点之外，还有数事须请教于张先生：
（1）讨论真理，当以符合实际与否为标准，不当以其说新旧为标准；张先生说我生当今日而犹守马氏之言若圣经贤传，然而张先生自己却连篇累牍的称引穆勒约翰与詹姆士（我生平论著绝不似张先生动辄称引古人）；不知穆勒约翰以后唯物派的经济学与社会学，詹姆士以后测验的心理学均大有进步，何以张先生犹守穆勒约翰、詹姆士之言若圣经贤传？
（2）张先生说：“生当今日，而犹守马氏之言若圣经贤传如陈独秀者，岂为求真哉？亦曰政治之手段耳！墨司哥之训令耳！”吾当正告张先生：我是一个共产主义者，当然应该服从墨司哥共产国际之训令，这件事可以公开的告诉普天下人而毫无惭愧与隐痛。若张先生鼓吹玄学反对马克思学说，是否求真，是否政治手段，是否直接的受研究系之训令间接的受北洋政府之训令，像这类逾越讨论道理之轨道以外的话，我在此处不屑多说！
（3）张先生所谓生当今日不应犹守马氏之言的理由，乃是“谚不云乎，思想者事实之母也，此区区一语中，而历史之真理已描写尽净。”张先生（不但张先生，自来唯心论者）在社会动象中，只看见思想演成事实这后一段过程，而忘记了造成思想背景的事实这前一段过程，这本是各派唯心论之共同的中心的错误。他们只看见社会上一种新制度改革之前，都有一种新思想为之前驱，因此便短视的断定思想为事实之母；他们不看见各种新思想都有各种事实为他所以发生的背景，决非无因而生。第一先有了物质的世界这个事实，第二才有能思想的人这个事实，第三又有了所思想的对象这个事实，然后思想才会发生，思想明明是这些事实底儿孙，如何倒果为因，说思想是事实之母？笛卡儿说：“我思，因此，我存在。”我说：“我存在，因此，我能思。”我并且说：“我不存在时，因此，我不能思；而宇宙间一切物仍存在。”敢告一切唯心论者，倘不能论破我这辩证的方式，别的千言万语都是支遁之词。
（4）张先生在此序文中，分“物质科学”、“个人心理”及“社会生活”为三类，在此三者中，只承认物质科学是真正科学，并力言社会生活之超科学较个人心理为尤甚，其论点视前文明晰，不犯笼统混淆之弊，这或者是他的思想更成熟之故。但张先生要知道：这是因为个人心理现象比物质现象复杂，社会现象比心理现象更复杂，所以我们人类对于这些现象因果之认识便有比较的精粗迟速之不同，并不是宇宙间诸现象中，一部分是有规律秩序的，一部分是乱杂无章毫没有规律秩序的。宇宙万象之有规律秩序是一件事，我们人类的知识已否认识这规律秩序又是一件事，不能拿我们主观上犹未能完全认识某一部分之规律秩序，遂断定客观上某一部本来没有规律秩序。现在不必谈马克思的社会科学，单就个人主义的经济学来说，斯密亚丹以来，果如张先生所谓“绝无一条真正公例”吗？此时物质科学之公例视社会科学之公例多而且正确，也不过是比较之词，其实物质科学之公例仍不敷应用于一切物质现象而包括无遗及其已成的公例又时复动摇，这都是彰明的事实，张先生岂能因此更主张物质现象也不为因果律所支配，并对于物质科学也要否认吗？我想生在今日的张君劢必不至如此。但是在五百年前，物质科学即张君劢今日所承认之真正科学，那时他的公例又有几条呢？那时人们否认物质科学，否认物质现象为因果律所支配，比现在的人们否认社会科学，否认社会现象为因果律所支配，岂不更为凶猛？
（5）张先生说：“所以以人生观与科学对举者，谓科学有一定之公例者也，人生观则可以人类意志左右其间，而且在创造之中者也。”张先生又说：“思想者事实之母也。”却是他又说：“事实如此……十九世纪以来，欲进人事于科学之迷梦，今可以觉醒矣。”张先生这段文章未免太逞笔锋，忘其所以了！原来张先生所说以人类意志左右其间而且在创造的人生观，不受科学因果律所支配的人生观，仍然要跟着事实走！原来事实仍然是思想之母！原来思想仍然没有超越事实的可能，超越事实的想头乃是迷梦！原来张先生也重视事实，竟不相信人类思想意志可以自由创造！
梁任公在非“唯”文中（见二十期《教育与人生》），对于我们也有两个误会，这两个误会原来是各国学者对于马克思派普遍的误会，在欧洲在日本都有不约而同的误会，梁任公误会我们，也和他们完全是一样的论调。
第一个误会是他说我们是“机械的人生观”。这大概是因为他不甚注意近代唯物论有二派的缘故：一派是自然科学的唯物论，一派是历史的唯物论；机械的人生观属于前一派，而后一派无此说。历史的唯物论者，以为人是物质造成的，历史是人造成的，如何说他是机械的人生观？我曾有《列宁之死》一短文载在第十六期《中国青年》，也是说到历史的唯物论和机械的唯物论不同，兹摘录于下：
唯心派素来把历史变动之唯一原动力归到个人意志之伟大，因此将俄罗斯革命事业，无论功罪是非，都当作列宁个人的事业；因此，列宁死了，他们便以为俄罗斯革命将随之寿终（即苏俄瓦解之意）。他们不明白俄罗斯革命有历史的意义；他们不明白俄罗斯有农工大群众及组织坚强的党为之拥护；他们不明白个人的主观意志无论如何伟大，决不能创造客观上绝对不可能的东西；他们不明白苏俄之政治军事经济及国际地位，已有不随列宁之死而动摇的程度；所以这派人的想像，是和事实不符的。
然同时，我们也要明白：个人的意志固然不能创造客观上不可能的东西，而在客观上可能的范围以内，却有个人意志回旋的余地；并且必须有许多个人的努力及天才的创见，这客观上的可能才能够适当的实现。人们的意志，是人们物质生活关系造成的；人们的历史，是人们贪欲无厌的意志造成的；这便是我们所相信之历史的唯物论和机械的唯物论不同之点。列宁生前在革命中的成绩，是我们所知道的；他死后，在新俄建设及世界革命中的损失，也是我们所应该承认的。人造的历史和机械的影戏不同，我们决不可陷于机械的唯物论之误解，说列宁之生死存殁都和俄罗斯革命事业绝无影响。
梁任公第二个误会是他说：“唯物史观的人们啊！机械人生观的人们啊！若使你们所说是真理，那么我只好睡倒罢，请你也跟我一齐睡倒罢！‘遗传的八字’，‘环境的流年’，早已经安排定了，你和我跳来跳去，‘干吗’？”这个误会也是因为他把历史的唯物论和机械的唯物论看做一样。张君劢先生也说：“假如其言，社会进化为生计条件所支配，而无假于人力之推助，则马克思之宣传与颠沛流离，岂不等于庸人自扰？”胡适之先生也曾以同样的理论质问我；最有趣是张君劢也以同样的理论质问适之。历史的唯物论不否认个人之努力及其和宿命论不同，本是唯物史观中一部分重要的理论，Boudin的马克思学说之体系附录二中论此颇详，怀疑者觅此一读便自明了。兹再录我答适之的话以答梁任公与张君劢：
在社会的物质条件可能范围内，唯物史观论者本不否认人的努力及天才之活动。我们不妄想造一条铁路通月官，但我们却不妨努力造一条铁路到新疆；我们不妄想学秦皇、汉武长生不老，但我们却不妨努力卫生以延长相当的寿命与健康的身体。人的努力及天才之活动，本为社会进步所必需，然
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