能求问题的定规是非解决。虽然以罗素这样严凝的理性家，到此也不能不持一种活动的态度。他以为古代的一元多元、唯心唯物等问题，现在还可以来讲，不过古人的方法不对，现在要讲哲学必须另外开辟一条方法。他的方法就在他的数理论理。以论理来治形而上学本来也有，像黑格尔(Hegel)同现在的布莱得雷(Bradley)。但罗素与他们大不同，罗素反对他们的论理而改革出一种新论理来。在他们都是由论理推论来取销，否定平常的经验现象，而证明本体是超绝；罗素以为这种消极的作法不对而且用不着，哲学应当试去讲明那些根本问题以为科学之基础，而不当否认现象，取销科学的。他就是要拿他的数理论理来拟构宇宙大概是怎样怎样，自己去建设出一个宇宙来，使现象得到解释，使科学是个安放。这个宇宙的"大概是"，你也可以去拟构，我也可以去拟构，不应当让论理束缚我们，而应解放开，像海阔天空的样子容我们放步走去。他差不多觉得哲学正不要太呆定，留这地方容我们思想活动倒有趣。他这个方法自然比前人高明妥当的多，但按人类是要求真是真非的，只有这个宇宙的"大概是"我们不能满意。
柏格森的意思
此外当世还有一个人替形而上学开辟一条道路的就是柏格森。他着眼康德对于形而上学的批评，宣言说他的哲学方法是出乎康德对一般形而上学之反对之外的，是要把从康德以来被康德打断了的形而上学与科学再搭一个桥接通。但他怎能如此呢?我们倒要看看 他。前已说过形而上学所以没法讲，一则是感觉不到，一则概念作用不能施，这两个难关有一个解除就不成功。他的方法即所谓直觉(intuition)都曾听说的了，要明了他那 意味就在解除这两个难关。顷所谓感觉不到的，不是说感觉中没有宇宙，是说感觉中没有整个宇宙。整个的宇宙就是绝对，而一说到感觉已是能所对立了。整个宇宙当然不许感觉，感觉生来不能得整个宇宙。于是柏格森讲说他的直觉开口就标出能觉的我要加入所觉里头，不在所觉外边转，最后结句就点明可以说为全整的感验(intergal experien ce)。同时对于概念大加排斥，说概念不得事物自相，哲学上的两对反论调--如唯心 唯物--都由此误生。如他那方法，两对反的意思通通没有了。他说：去讲哲学就是把从来习惯用思的方法翻过来，康德直以为智慧只是概念作用，除概念外更不会别的了，知识只是数学的，想造一大数学的网，把宇宙笼罩了。宇宙的本体不是固定的静体，是 "生命"、是"绵延"，宇宙现象则在生活中之所现，为感觉与理智所认取而有似静体的，要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直常才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。直觉所得自不能不用语音文字表出来，然一纳入理智的形式即全不对，所以讲形而上学要用流动的观念，不要用明晰固定的概念。此概念是诠释现象的。他这话是从来没有人说过的，迈越古人，独辟蹊径，叫人很难批评--罗素的批评很多无当，只是意气。然我们对他实难承认，因他的方法可疑。直觉是主观的，情感的，绝不是无私的，离却主观的，如何能得真呢?所以直觉实为非量如前已说。 我们必要静观无私的才敢信任。
大家所加于形而上学之批评。宗教与神学也都不能避免，并且简直还不及形而上学或有方法可寻。所以宗教神学之命运，比形而上学更要到了绝地，不但人格的上帝说不过去，就是那种泛神论也是不通的。然宗教本是人类情志方面的产物，虽为理性所拒绝，并不能就倒下来。而同时宗教自己也就逐渐变化，把种种从前要人相信的道理慢慢都一句不提，只余下一个上帝的观念也化成很抽象的一点意思了。其态度无待孔德主张什么人道教，赫克尔主张什么一元教，倭铿主张什么精神生活，基督教家已竟倡言现世主义，所以为其教训的只是一个"爱"字，亦足以维系一时。只有神学恐怕无法维持。
我们讲西方情形至此为一段落。前表中所列宗教及形而上学，受批评失势和知识的研究为哲学中心问题，大抵如上。今后的宗教苟不得其在知识方面之基础，形而上学苟不得其研究途径，即不必求生存发展于人类未来之文化中!于是我们就此机会，来看东方的 宗教和形而上学是如何情况呢?他是不是同西方宗教、古代形而上学陷于一样的谬误?他能不能解免大家的批评?其形而上学倘能解免大家的批评，那么，他所用的方法，是否 可以较柏格森、罗素为能满意?东方文化，印度是以其宗教为中心的，中国是以形而上 学为中心的，所以这个问题非常重要吃紧，傥然是求不出一条路不时，东方文化简直随着宗教形而上学成了文化的化石了!
印度哲学的情势
我们先来看印度的形而上学，他们所讨究的问题，大半与西洋形而上学的问题一般样子，喜欢讲宇宙本体。他们的家数宗派是很多，其顶著名的，有很丰富的哲学思想的，自为僧亻+去宗--数论派，吠檀多宗--梵天派；今西洋人研究他们的很不少。然而我 们看他们实不能解免于批评，僧亻+去人所谓"自性"、"神我"差不多就是笛卡尔心 物二元的样子，吠檀多人所谓"梵天"差不多就是斯宾诺莎泛神一元的样子，其为独断论是不可讳的。此外如吠世史迦派、尼耶也派、瑜伽派等或见解不同而价值不过如此，如吠世史迦之极微论亦元子论及Monads说之流；或思想与前二宗不相远，如瑜伽派之与僧亻+去，所以都可不必细论。在佛教因为教法种种不一，思想似不一致，其后流传各 处，分部开宗，又莫不自认为佛家思想，似乎很难得准据以为论断。然而终究有条理可寻，那么，我去寻得的结果则佛教固确乎不陷于古形而上学家之错误者也。试分叙于下：
(一)小乘佛教是绝口不谈形而上学的；
(二)大乘佛教是谈形而上学而开辟得法的；
(三)外国佛教谈形而上学，间或不得法，然佛教固不负其责的。
小乘佛教之不谈形而上学，多无人留意，我觉得这实是最大之事!小乘色、心并举乍看 上去亦可曰物心二元，但其实是不然。从他那色与心彼此不相属，亦无所共属去说，应为物心二元，却是色、心都是所谓"有为法"，他们俱目为非真实的，哪里能以他为本体呢?又印度人之求宇宙本体，都是要解脱了以契合本体的；小乘是要解脱到"无为法 "的，他所要解脱以去者正在色心，那么，色心不是他的本体是很明的。他既然解脱在 "无为"又说"无为"是真常，那么，很像是本体喽。但他又不说"无为"为万有所自出。并且还说"无为"离色心而定有，那么，"无为"又怎能算他本体呢?要晓得小乘 的说话实在不是在那里答对什么宇宙本体的问题，他只是将宇宙万有分门别类来看，至于万有归总一个的观念，他并没有。我们从种种方面看小乘的经论，非不繁博精微，但是绝口不谈形而上学的。这在小乘自己，固然可以免于批评，并且可以帮助大乘佛教，证明佛教于无论东西古时所不免之错误而竟无之。你要看印度当那时节，大家都各鸣一说的竞谈这项问题，而佛教起来插足于此社会，偏偏一句不谈，岂不是很可注意吗?这 是什么原故他竟能如此?照我说这是小乘大乘都是佛说的一个证据。如果不是有意不提 ，以为后来再说之地，怎能恰好小乘预先就替后出的大乘留下地步，怎能单自坚决的不讨论大家讨论的问题?这在以小乘为佛说，以大乘为后出的人未必就信，但我很望他有 番解释，莫忽略过去。在我的意思，佛的形而上学在当时不肯拿出来，拿出来不惟于其思想界没有好处，且恐益发糊涂胶固而不得开明。所以先说的小乘教只谈相对，不谈绝对，虽与当时思想问题不相切合而全然不顾；待大乘教才对他们讲说，这时候又只讲绝对，几不讲一句相对的话了。等到唯识学出来--他是从相对讲入绝对的--才把二者沟通，使后人明白佛教是怎么一回事。我不敢说印度大乘佛教都是讲唯识学的，但唯识家的方法也是他们的方法，则其讲形而上学不为独断。惟年代太久，或流至远方，宀/ 氵+?失原来根本，那就不敢担保了。例如中国所开之华严宗等，又流到日本，为井上圆了辈所盛谈者，均难逃讥评，则所谓外国佛教，佛教固不负其责也。
佛教的形而上学方法
我们看唯识家所指明给我们的佛家形而上学方法是如何呢?这要细说就来不及，我们只 能简单的告诉大家。他不像罗素舍去经验单走理智一路，也不象柏格森用那可疑的直觉；他依旧用人人信任的感觉，--他叫做现量。他平常讲知识的时节，只信任现量同比量是对的，由这两样东西能给我们确实可靠的知识，此外什么直觉、冥想等等都排斥，这态度与西方科学家一般无二。科学家经营他的科学，用的感觉和理智，也就是唯识家经营他的学问之所用的工具。你展开因明、唯识的书一看，就可以看见唯识家怎样的不许人超过感觉的说话，他同所谓"批评的自然派哲学"(Critical Naturalism)如皮耳 松感觉主义一流绝相似。皮耳松所云：我们离感觉则一无所有，若说有一样东西超越感觉而是实在，那就不成话的，这就是唯识家头一步的议论。从这样态度岂不是形而上学就不能讲了么?不错的。唯识家原以具体的"宇宙"观念就是非量，再从这个上边去讲 许多话，更是非量非量，他早把形而上学根本的不合，批评的很明白。然他却来讲形而上学，这也就可以看出他的讲形而上学与那糊涂乱讲的是不同了!
西洋人与唯识家既都从只认感觉理智，结果推翻形而上学，这时候唯识家又来重建形而上学岂不是要另辟方法么?不然的。他还是牢固守着感觉一点也不变，而结果就可以产 生他的形而上学。不过他说，我们要把感觉--他所谓现量--从直觉理智等作用分离出来而只留下他一种作用，自然而然就好了。从我们现在的感觉，到那能认识宇宙本体的现量，约之为两步：
(一)头一步现量 我们所以前边序列三种认识作用必要用现量的名称而不用感觉的名称，实在因为平常我们的感觉固然所对是"性境"不妨说为现量，而已竟牵混到别的作用一起，而不能分，以致一般人所谓感觉的差不多都是指着知觉(Perception)说，所以不可再认同现量。现量是纯静观的；这在实验主义家从生物研究得的心理，必然不承认有什么纯静观的认识作用。这个不承认是很对的，我们的感觉器官本来是生活中之工具，其认识作用皆为一种有所为的活动，安得而为纯静观的。唯识家亦正为此而说日常生活虽无时不有现量而现量不可得，盖现量作用在平常甚暂甚微，但却非竟无。必须把这牵混入比非量之甚暂甚微的现量分离独立，暂者久之，微者著之--即是将有所为的态度去净而为无私的--纯静观--才好。傥能做到，便是这头一步的现量。以何为做到之验呢?就是看飞鸟，只见鸟(但不知其为鸟)而不见飞；看幡动，只见幡(但不知其为幡) 而不见动。
(二)次一步现量 傥能做到头一步时就会慢慢到了这一步，这还是顺着那个来，不过比前更进一步的无私，更进一步的静观；然而无私静观亦至此不能再进了。这以何为验呢 ?就是眼前面的人和山河大地都没有了!空无所见!这空无所见就是见本体。在唯识家叫 做"根本智证真如"。
这上边的话自须加说明才行。原来照佛家说，我们人或其他生物眼前所对的宇宙--上天，下地，回头自己的躯体，--只是自己向前要求的一个回答。人或其它生物，你不要看他是安安静静老老实实的，他长的眼睛、鼻子、耳朵，你不要看他很端正文雅的，他实在是像饥饿的一般猛烈往前奔去，他那眼、耳、手、足一切器官实在都是一副家伙，极狞恶贪婪的在那里东寻西找。这自然太骂人，人都不能承认，自己觉得我并没有如此。要晓得这本来是不自知的，不浮现于意识上的，而藏在后边的；就是你躺在那里睡觉，一动不动，不知不识，还是奋勇的在那里活动。这个往前追求盖基于二执--我执、法执；当其向前求的时候盖即认有前面，认有自己，所谓求即攫来予我之态度。惟此所说认物认我与攫来云云，都不必果有此意而已经先存在了。我们意中的"我"，"法 "，是粗暴有间断的，无关重要的，此处所说是指甚深隐细而念念相续永不间断的。这念念缘我，相续不断的是一最根本的作用叫做"末那识"--第七识。那东想西想时起时落的心并非根本的，重要的，他不过是往前生活所用工具之一；连同眼、耳、鼻、舌、身五觉官并称前六识。这眼耳等在人自然是六数，其实
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