》中的观念重点：
１、在天地万物之间有一个万物宗主，它是无形无名的，惟其无形无名故才能为品物宗主。
２、万物宗主必须藉万事万物的流行来彰显它自己，但是宗主自己却不会执守于任何事务的具体表现上，而是永恒地自守其常道而已。
３、作为万物宗主者其不可名也不可称，因此一切以道以玄以深以大以远以微之诸多名称皆不能尽其全义。以道谓不壅不塞，通物之性，以玄谓有德而无主，然道与玄皆不足以尽其义。
４、圣人体此，故而在生活事务上不言不名不为不执，先秦诸家皆有名有称有为有执故而皆背离老子旨意。然因老子之文言简意幽，时为他家引为同道，然皆错解的多。
５、老子之文，其大要乃在崇本息末、守母存子。因为现实实际世界的事务纷呈皆显现为道与形反的特质，因此守道之要即在守住此本者母者，而此则惟在见素抱朴而已。故不攻其为，使其无心于为，不害其欲，使其无心于欲。圣智仁义巧利皆有为之大，莫若守本无为，则圣功全而仁德厚矣。
四、由《老子指略》中所显现的方法论观点：
在《老子指略》的整个思维中，王弼乃企图将老子哲学中的“道的抽象特质”与“圣人的体道功夫”合而为一，在抽象特质中端出“万物宗主”的概念，在体道功夫中则提出“崇本息末”的观念。从“万物宗主”的概念上发挥本体与现象的统宗会元关系以及本体的不可名状的特质，并强调本体的必在现实中实现的特色。在“崇本息末”的观念中则重申老子绝圣智、弃仁义的本意乃在全圣功、厚仁德，至于达到此目标的方法则在“息末崇本”，即不攻害恶而绝情欲，而非在对立面消灭害恶，而是在解消害恶之所兴起的内在意欲，至于害恶兴起的内在意欲即为圣智仁义巧利的标举于上。
即由此见出，王弼的思维是以“万物宗主”的抽象特质来定位圣人治世的功夫思维的，“万物宗主”既是无有形名的，故而圣人治世的作为就必须是不兴标准的，因为任何标准不足以尽彰宗主，反适足以激生伪诈。由于王弼的“万物宗主”在人伦的抽象特质上是不落实为道德仁义圣智巧利的具体标准德目的，故而“万物宗主”作为王弼老学的最高概念范畴便是一个更为广懋而无限定的抽象概念，王弼避用“道”与“玄”概念以为称名，即因“万物宗主”乃在存有特质上是不可形名的抽象预设，是一个纯粹思维中的假设对象，它当然是一个具有实作作用的实体，但是它自身的存在特质却无由尽诠，故而根本不可称名，我们在思维中对它的把握乃仅只能意识着它对天地万物的作用是在角色定位上的宗主而已，其余的名义称谓都只得一偏，即道玄深大远微之诸称名者。即在这个“万物宗主”的这样的抽象特质中王弼取得了圣人体道对物的功夫方法，即“崇本息末”，一切的价值标举皆为末者，务力于末者终致纷乱害恶，不若弃之，于是天下事务复归一质素抱朴之情状。
五、对王弼《老子指略》中的方法论观点的检讨
王弼检出老子论道的若干抽象思维部份而标出“万物宗主”的抽象概念作为论理的最高概念范畴，这一部份的观念建构是极为准确的，但是将“万物宗主”的抽象特质作为圣人体道的实际功夫这一部份的作法却值得检讨了。这是一个范畴的错置的问题，作为抽象思辨的最高概念范畴的理解内涵如何转化为具体人生的生活指导原则呢？就老子而言，老子哲学中的形上思维其实区分为两重认识的进路，其一为抽象思辨的进路，其二为实存律则的进路[3]。前者关切作为最高概念范畴的道概念自身的抽象特质，此与王弼以“万物宗主”重新论述的重点方向是一致的，但是作为实存律则的道体观念而言，作为圣人体道悟道的生活指导原理而言，老子是以“反者道之动”及“有无相生”的律则在建构着八十一章的所有实践哲学的观念进行，这其中透露着老子对于人心现象的实际观察所得致的人间事务的变化规律，即其所谓之“反者道之动”及“有无相生”者，这一部份的对于经验生活的体悟原理构成了老子用世之道的本体论规律义的总原理，即刻成为圣人体道用世的智慧，即“弱者道之用”及“玄德”“玄同”的胸怀等，以及对于生活世界一切现象变化的分析原理，此即老子形上思维中的实存律则的认识进路者。
至于对道体的抽象思辨的认识进路所得之诸观念者，则仍置放于中国形上学思维进程上的领导地位，亦即王弼再度标举的“万物之宗”的抽象特质的思考所得者，然而此一思考所得的推进，并不适合迁入老子人生哲学进路的实存律则之哲理范畴中。当然老子在两重进路的思维范畴上本身是否可以并合为一，此则仍为一哲学问题。
但就人生哲学本位的中国儒释道三学之义理特质而言，一切本体原理皆由人生现象的观照悟解而来，从而作为功夫的前提以及境界的标的，它当然亦可转化为客观形上学的宇宙论知识及本体论原理，从而共构成为一个功夫理论与境界哲学为主的形上学理论体系[4]，这是中国形上思维的一个主要型态。但是发生在中国哲学的形上学思维中的义理进程者，亦确实存在着纯粹抽象思辨的义理活动型态，它本就不源自于人生实景的观解体悟，它也因而无法清晰准确地作为人生智慧的指导原理，依据王弼的论理工程，那个“万物宗”主在经验特质上的无形无名的特质，当被王弼转化为“崇本息末”“守母存子”的本者母者之时，其实也就脱离了一切人伦德目的观念构作了，亦即它其实并非以人文活动的目的性德目原理为圣人体道实践的标的，因为“万物宗主”只为一在存有上的超越对象，故而体道原理亦只为一个无目的性的形式义的空无而已。
老子在人伦活动的实践原理之依据上仍然建构了人心事务运作变化的律则，即其“有无相生”及“反者道之动”者，于是在操作的智慧上尽诠地展示了一套型态明确的功夫进程，即“弱者道之用”及“无为”“守柔”等功夫，此一功夫是有其由人生智慧之体悟而进入的本体论原理的。
就方法论侧面的分析而言，对于老子在道的抽象思辨之义涵与实存律则之义涵的构合上，老子并未作出明确的反思，亦不能提出明确的可具以为分析的联结性观点，我们在诠释老子哲学的时候对于老子形上思维这个两重性的隔离亦保持其在义理上的区隔，而不强同合一诠。但是王弼却使之合一，王弼其实也未有对于这两重性的区隔与合一有一理论上的明确反思，其实在中国哲学史上的各家学派之义理建构亦未见有对此一问题的明确反思，只是各个体系皆在对于人生哲学进路的义理建构终趣上，共同地走上了心性论之途，亦即我们所谓的功夫理论与境界哲学为主的形上学理论体系之途，此一趣向即使得形上义理与实践哲学的思维进程合而为一，在儒学中之刘宗周哲学之合一说即为佳例。
王弼哲学中对于此一两重性的未予反思即予结合之义理构作之结果，即使其成为魏晋哲学研究者眼中的“贵无说”的理论代表[5]，无成为形上学的抽象本体，亦成为实践哲学中的操作原理，这使得实践哲学中作为原理根据的无的本体之操作义涵难以落实，王弼所能掌握来诠释老子哲学中的实践智慧的观念最终仍然必须向儒家所标举的圣智仁义靠拢。本者、母者是一个操作上的姿态，它在伦理德目上的义涵仍然无法逃脱儒家基本价值信念，因此作为王弼哲学体系的最高概念范畴之“万物宗主”的在存在上的抽象特征只显现为操作姿态上的无形无名，至于在现实操作的背后的道德目的性者，王弼仍无由撤销之，即圣智仁义作为伦理义涵的目的性原理仍然必须保存于王弼哲学体系内，于是就本体论哲学的内部型态区别而言，王弼哲学的本体论原理一方面必须保存儒家哲学所标榜的道德目的性原理，另方面又特出一个由存在的姿态上的特征所转出的操作上的作用姿态，即见素抱朴、无为无欲、绝圣智、弃仁义的实践法门。
牟宗三先生谓道家老学在王弼处体现了道体的作用上的保存者即此义也，即在一作用的姿态中出现了道家老学的境界型态的形上学者[6]。是以哲学史上对于王弼哲学的义理定位即为其在曹魏政权的道德隳败中主张名教与自然的统一，这就是说作为在“万物宗主”的抽象特征中转出的本体原理的母者本者，它在本体论上的定位是一个姿态上的贵无主义，是一个在作用的特征中的本体原理之义。但是在道德目的性的本体论原理的哲学问题中，王弼并不能拒绝儒家的圣智仁义之伦理德目，于是王弼哲学中从人生哲学进路以见出的本体论原理者便又有了两个型态的并举，即其一为作用姿态上的贵无主义与终极道德目的上的仁义原理者两项，前者代表自然，后者代表名教。如此才可能完整地架构王弼注＜老＞中的形上学本体论的基本诠释模型中的本体论观念。
六、王弼于《周易略例》中的观念重点：
１、＜明彖＞中的主要观念在于指出：彖辞即卦辞，是说明每一个卦的主旨的文句，天下事务皆有宗主有根元，万事万物由此定之，一卦六爻亦然，或为三爻卦之中爻为主，或为六爻卦之单阴或单阳之爻，当然也有全卦卦义非以爻定者，则为由上下两卦之卦体上取义者。无论如何，在每一卦中皆需显现一个义理的主旨出来，以作为一个情境的统率。
２、＜明爻通变＞中指出：爻者言乎变，变则以情伪主之，非数之所求得全也，一切人事情境的错综复杂实系于人心之感合与否，绝非数算可推者，爻的作用便是呈显这样的人心变化之情状。
３、这些变化虽然不能以数的演算而定之，但是却不妨碍其在人事关系的论理中予以若干的原则上地掌握，其即由时位观中见出的乘承上下远近内外诸事者，这便是＜明卦适变通爻＞一文中所述之主旨。
４、在＜明象＞文中，对于卦爻象的譬喻及符号系统明确地指出是根据意及情而定之者，因此否定了汉易的互体卦变诸说。
５、＜辩位＞篇强调对于位的讨论，初六视终始而非位，中四爻论尊卑而成位，其亦为爻位辩情伪贵贱之处所。
七、由《周易略例》中所显现的方法论观点：
由以上所述重点，我们可以见出王弼所提出的实在是一个关于“周易体例”的看法[7]，而不是一个周易价值哲学的形上根据之重新界定。由《周易略例》中言于彖者、象者、爻者、变者、位者之诸文中，我们可以见出王弼作为一位＜周易＞的读者及诠释者，他所关切的问题是＜周易＞经文中的文句义理的合理的解释的问题，即六十四卦的卦辞及三百八十四爻的爻辞，在卦理爻变的＜周易＞经文结构中到底应该怎么理解的问题，事实摆在眼前的是，这许多的文字本身表述了繁多的人事情境，这一切的关于人事情境的文句的义理的根源是来自于象数符号系统的定数呢还是来自于人事情境的体悟而定位呢？王弼采取了后一种看法，理由是人事情境的情伪变化本身的繁复性远大于数算的计测的可能性，而且直接透过经文中卦爻辞在六爻位的变化乘承应违关系中已可见出道理，于是王弼拒绝象数易的思维模式，全经之注释皆由爻位彼此之间的阴阳刚柔乘承远近内外初上等位与位的关系中见出道理，而这些时位的关系中所显现的变化之道全等同于其作用于人心上的反应结果，于是产生在人心上的情伪变化就发展成了卦爻辞的文句义理。
就此而言，王弼注易全然不重视六十四卦的阴阳爻象的任何象数学上的关系，亦即一切关乎宇宙论思维的认识进路皆为其所排除，如此则序卦即无意义，六十四卦只是六十四套人事情境的教材，卦序的排列并没有任何义理上的意义，于是一切藉由卦序以论宇宙发生说及气候占变说的宇宙论进路的易学诠释体系皆成了无用之物。六十四卦并不以一个整体存在界的尽全的表述系统的身份而成为形上学思维的对象，六十四卦只能以进行在卦象及爻位中的人心感应和合之情状来反映认识情境的复杂多变及为人处世的应对之道，于是六十四套生活教材所能呈现的形上学思维便只有反映在人心逆顺之际的人性情质了，于是王弼易学诠释学的方法论依据便是以他个人人事体验的情意认知为根本，当然这背后仍有一个价值心灵，即应仍为儒门易之价值心灵者，至于易道开合之际的形上原理则是易道自身的原理，则暂与王弼易学诠释学的方法论思维无关。
八、对王弼《周
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