，动静二字，循环反复，无时不然。但常有此心，勿令忘失，则随动随静，无处不是用力处矣。（《答吴伯丰》。） 所论为学之意，善矣。然欲专务静坐，又恐堕落那一边去。只是虚着此心，随动随静，无时无处不致其戒谨恐惧之力，则自然主宰分明，义理昭著矣。然着个「戒谨恐惧」四字，已是压得重了。要之，只是略绰提撕，令自省觉，便是工夫也。（《答潘子善》。） 夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽所禀之在我，然其理则非有我之所得私也。所谓「反身而诚」，盖谓尽其所以得乎己之理，则知天下万物之理初不外此，非谓尽得我之知觉，则众人之知觉皆是此物也。性只是理，不可以聚散言。其聚而生、散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也，故聚则有，散则无。若理，则初不为聚散而有无也。但有是理则有是气，苟气聚乎此，则其理亦命乎此尔，不得以水沤比也。鬼神便是精神魂魄，程子所谓「天地之功用，造化之」，张子所谓「二气之良能」，皆非性之谓也。故祭祀之礼，以类而感，以类而应，若性，则又岂有类之可言邪﹖然气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也，故上蔡谓「我之精神即祖考之精神」，盖谓此也。然圣人之制祭祀也，设主立尸，萧灌鬯，或求之阴，或求之阳，无所不用其极，而犹止曰庶或享之而已。其至诚恻怛、精微恍惚之意，盖有圣人所不欲言者，非可以世俗粗浅知见，执一而求也。岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死而犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，以俟夫子孙之求而时出以飨之邪﹖必如此说，则其界限之广狭，安顿之处所，必有可指言者。且自开辟以来，积至于今，其重并积迭，计已无地之可容矣。是又安有此理邪！且乾坤造化，如大洪炉，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以一片大虚寂目之，而反认人物已死之知觉，谓之实然之理，岂不误哉！又圣贤所谓归全安死者，亦曰无失其所受乎天之理，则可以无愧而死尔！非以为实有一物，可奉持而归之，然后吾之不断不灭者，得以晏然安处乎冥漠之中也。夭寿不贰，修身以俟之，是乃无所为而然者，与异端为生死事大，无常迅速，然后学者，正不可同日而语。今乃混而言之，以彼之见为此之说，所以为说愈多而愈不可合也。 详来谕，正谓日用之间，别有一物，光辉闪烁，动荡流转，是即所谓「无极之真」，所谓「谷神不死」。二语皆来书所引。所谓「无位真人」，此释氏语，正谷神之酋长也。学者合下便要识得此物，而后将心想象照管，要得常在目前，乃为根本工夫。至于学问践履，零星凑合，则自是下一截事，与此粗细迥然不同。虽以颜子之初，仰高钻坚，瞻前忽后，亦是未见此物，故不得为实见尔。此其意则然矣。然若果是如此，则圣人设教，首先便合痛下言语，直指此物，教人着紧体察，要令实见，着紧把捉，要常在目前，以为直截根原之计。而却都无此说，但只教人格物致知，克己复礼，一向就枝叶上零碎处做工夫，岂不误人枉费日力邪﹖《论》、《孟》之言，平易明白，固无此等玄妙之谈。虽以子思、周子吃紧为人，特着《中庸》、《太极》之书以明道体之极致，而其所说用工夫处，只说择善固执，学问思辨而笃行之，只说「定之以中正仁义而主静」、「君子修之吉」而已，未尝使人日用之间，必求见此天命之性、无极之真而固守之也。盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实只是人心之中许多合当做底道理而已。但推其本，同见其出于人心而非人力之所能为，故曰「天命」；虽万事万化皆自此中流出，而实无形象之可指，故曰「无极」尔。若论工夫，则只择善固执、中正仁义，便是理会此事处，非是别有一段根源工夫，又在讲学应事之外也。 为政以宽为本者，谓其大体规模意当如此尔。古人察理精密，持身整肃，无偷惰亏豫之时，故其政不待作威而自严，但其意则以爱人为本尔。及其施之于政事，便须有纲纪文章，关防禁约，截然而不可犯。然后吾之所谓宽者，得以随事及人，而无顽弊不举之处；人之蒙惠于我者，亦得以通达明白，实受其赐，而无间隔欺蔽之患。圣人说政以宽为本，而今反欲其严，正如古乐以和为主，而周子反欲其淡。盖今之所谓宽者，乃纵弛，所谓和者，乃哇淫，非古之所谓宽与和者，故必以是矫之，乃得其平尔。如其不然，则虽有爱人之心，而事无统纪，缓急先后可否予夺之权皆不在己，于是奸豪得志而善良之民反不被其泽矣。此事利害只在目前，不必引旧传、考古今然后知也。但为政必有规矩，使奸民猾吏不得行其私，然后刑罚可省，赋敛可薄。所谓以宽为本，体仁长人，孰有大于此乎！（以上《答廖子晦》。） 子思以来教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性事，而某平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者，多持守可观，而看得义理全不子细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下；而某自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边尔。（《答项平父》。） 人之所以懒惰，只缘见此道理不透，所以一向提掇不起。若见得道理分明，自住不得，岂容更有懒惰时节邪！又谓海内善类，消磨摧落之后，所存无几，此诚可叹。若鄙意，则谓纔见消磨得去，此等人便不济事。若使真有所见，实有下工夫处，则便在铁轮顶上转旋，亦如何动得他！ 天下只有一理，此是即彼非，此非即彼是，不容并立。故古之圣贤，心存目见，只有义理，都不见有利害可计较。日用之间，应事接物，直是判断得直截分明；而推以及人，吐心吐胆，亦只如此，更无回互。若信得及，即相与俱入圣贤之域；若信不及，即在我亦无为人谋而不尽底心。而此理是非，昭著明白，今日此人虽信不及，向后他人须有信得及底，非但一时之计也。若如此所论，则在我者未免视人颜色之可否以为语默，只此意思，何由能使彼信得及乎！然此亦无他，只是自家看得道理自不曾端的，故不能真知是非之辨，而为此回枉。不是说时病痛，乃是见处病痛也。（以上《答刘季章》。） 圣门所谓「闻道」，「闻」只是见闻玩索而自得之之谓，「道」只在君臣父子日用常行当然之理。非有玄妙奇特，不可测知，如释氏所云豁然大悟、通身汗出之说也。如今更不可别求用力处，只是持敬以穷理而已。 既谓之「同体」，则上面便着「人欲」两字不得。此是义理本原极精微处，不可少差。试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲。故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲，便是天理，未尝教人求识天理于人欲汩没之中也。若不能实下工夫，去却人欲，则虽就此识得未尝离之天理，亦安所用乎﹖（以上《答吴斗南》。） 百家谨案：此答「天理人欲同体而异用，同行而异情」，进修君子宜别之！ 二先生所论敬字，须该贯动静看。方其无事而存主不懈者，固敬也，及其酬酢不乱者，亦敬也，故曰「毋不敬，俨若思」，又曰「事思敬」，「执事敬」，岂必以摄心坐禅而谓之敬哉！礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过胸中无事而自和乐尔，非是着意放开一路而欲其和乐也。然欲胸中无事，非敬不能，故程子曰「敬则自然和乐」，而周子亦以为「礼先而乐后」，此可见也。则「自得后须放开，不然，却只是守」，此言既自得之，则自然心与理会，不为礼法所拘而自中节；若未能如此，则是未有所得，才方是守法之人尔。亦非谓既自得之，又却须放开也。克己复礼，固非易事，然颜子用力，乃在于视听言动礼与非礼之间，未敢便道得其本心而了无一事也。此其所以先难而后获与！今言之甚易而苦其行之难，亦不考诸此而已矣。（《答或人》。） 虽至于尧、舜、孔子之德，其自处常只在下学处也。上达处不可着工夫，更无依泊处。动静语默，无非下学，圣人岂曾离此来！（《答许顺之》。） 非气无形，无形则性善无所赋，故凡言性者皆因气质而言，但其中自有所赋之理尔。人心、道心，亦非有两物也。（《答林德久》。） （梓材谨案：此下答严时亨「五行之生，各一其性」条，移入《沧洲诸儒学案》。 孟子指齐王爱牛之心，乃是因其所明而道之，非以为必如此然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而识本根，孰若培其根本而听其枝叶之自茂邪﹖（《答吕伯恭问胡子知言疑义》。） 若使道可以多闻博观而得，则世之知道者为不少矣。熹近日因事方有省发。如鸢飞鱼跃，明道以为与「必有事焉勿正」之意同者，今乃晓然无疑。日用之间，观此流行之体初无间断处，有下工夫处，乃知日前自诳诳人之罪，盖不可胜赎也。此与守书册、泥言语全无交涉，幸于日用间察知之！ 百家谨案：勿忘勿助，原是活泼泼地，鸢飞鱼跃，乃是自然之事，无容造作者。 或问子程子曰：「心术最难执持，如何而可﹖」子曰：「敬。」又尝曰：「操约者，敬而已矣﹖」惟其敬足以直内，故其义足以方外。义集而气得所养，则夫喜怒哀乐之发，其不中节者寡矣。孟子论养吾浩然之气，以为「集义所生」，而继之曰「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也」，盖又以居敬为集义之本也。夫「必有事焉」者，敬之谓也，若曰「其心俨然肃然，常若有所事」云尔。夫其心俨然肃然，常若有所事，则虽事物纷至而沓来，岂足以乱吾之知思，而宜不宜、可不可之机，已判然于胸中矣。如此，则此心晏然，有以应万事之变，而何躁妄之有哉！（以上《答何叔京》。） 夫道之极致，物我固为一矣。然岂独物我之间验之，盖天地、鬼神、幽明、隐显、本末、精粗、无不通贯而为一也。《正蒙》之旨，诚不外是。然圣贤言之则已多矣，《正蒙》之作，复何为乎﹖恐须反复研究其说，求其所以一者而合之，于其所谓一者，必铢铢而较之，至于钧而必合，寸寸而度之，至于丈而不差，然后为得也。孟子曰：「博学而详说之，将以反说约也。」正为是尔。今学之未博，说之未详，而遽欲一言探其极致，则是铢两未分而亿料钧石，分寸未辨而目计丈引，不惟精粗二致，大小殊观，非所谓「一以贯之」者，愚恐小差积而大谬生，所谓钧石、丈引者亦不得其真矣。此躐等妄意之蔽，世之有志于为己之学而未知其方者，其病每如此也。《明道先生行状》云：「先生教人，自致知至于知止，诚意至于平天下，洒扫应对至于穷理尽性，循循有序。病世之学者舍近而趋远，处下而窥高，所以轻自大而卒无得也。」此言至矣！（《答江彦谋》。） 观舜居深山之中，伊尹耕于有莘之野，岂不是乐此以终身。后来事业，亦偶然尔。若先有一毫安排等待之心，便成病痛矣。（《答甘吉甫》。） 伊川先生言「性即理也」，此一句自古无人敢如此道。心，则知觉之在人而具此理者也。横渠先生又言「由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名」，其名义亦甚密，皆不易之至论也。盖天之生物，其理固无差别，但人物所禀形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异尔。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端；物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲，君臣之相统，间亦有仅存而不昧者。然欲其克己复礼以为仁，善善恶恶以为义，则有所不能矣。然不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者，故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理，虽若不复可论仁义礼智之彷佛，然亦不可谓无是性也。又谓「枯槁之物只有气质之性而无本然之性」，此语尤可笑！若果如此，则是物只有一性，而人却有两性矣。此语非常丑差。盖由不知气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓「各一其性」者。向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来邪﹖况亦非独周、程、张子之言为然，如孔子言「成之者性」，又言「各正性命」，何尝分别某物是有性底，某物是无性底﹖孟子言「山之性」、「水之性」，山水何尝有知觉邪﹖若于此看得通透，即知天下无无性之物。除是无物，方是无性；若有此物，即如来谕木烧为灰，人阴为土，亦有此灰土之气，既有灰土之气，即有灰土之性，安得为枯槁无性也﹖（《答徐子融》。） 天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生
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