也。 凡事莫如此滞滞泥泥。某平生于此有长，都不去着他事。凡事累，自家一毫不得。每理会一事时，血脉骨髓都在自家手中。然我此中却似个闲闲散散，全不理会事底人，不陷事中。 内无所累，外无所累，自然自在。纔有一些子意，便沉重了。彻骨彻髓，见得超然于一身，自然轻清，自然灵大。 优裕宽平，即所存多，思虑亦正。求索太过，即所存少，思虑亦不正。 学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。 穷究磨炼，一朝自省。 利害毁誉，称讥苦乐，能动摇人，释氏谓之八风。 处家遇事，须着去做，若是褪头便不是。子弟之职已缺，何以谓学。 莫厌辛苦，此学脉也。 某今亦教人做时文，亦教人去试，亦爱好人发解之类，要晓此意是为公，不为私。 棋，所以长吾之精神；瑟，所以养我之德性。艺即是道。 人之所以病道者，一资禀，二渐习。 惟精惟一，须要如此涵养。 若是圣人，亦逞一些子精彩不得。 大纲提掇来，细细理会去，如鱼龙游于江海之中，沛然无碍。 顾諟谨案：世闲学人，非无见头明亮、得窥悟本体者，然无仁守之功，徒凭借虚见 ，侈然自足，将所谓知及之者，虽得亦失矣。此种之患，更易染人。苟不知洗涤刷，其始也，望空捉影，画饼不可以充饥，其究也，卤莽猖狂，认野葛为滋味，流毒可胜道哉。故终摘类锻人语，俾人知即知即行，而后其知不为虚见也。 （梓材谨案：梨洲所录《象山语录》九十五条，今移为附录者十四条，移入《复斋学案》一条，移入《沧洲诸儒》三条，移入《槐堂诸儒》十一条。又案：象山与当时诸子论学书，具载集中，谢山必多釆录，特其稿未全。） 白鹿洞讲义（补。） 子曰：「君子喻于义，小人喻于利。」 此章以义利判君子小人，辞旨晓白，然读之者苟不切己观省，亦恐未能有益也。某平日读此，不无所感，窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻，由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志、，不可不辨也。科举取士久矣，名儒巨公皆由此出。今为士者，固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩没于此，而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉﹖从事其闲，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻﹖顾恐不在于义耳。诚能深思是身，不可使之为小人之归，其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学、审问、慎思、明辨而笃行之。由是而进于场屋，其文必皆道其平日之学，胸中之蕴，而不诡于圣人。由是而仕，必皆供其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计，其得不谓之君子乎！ 朱子跋曰：「熹率僚友，与俱至于白鹿书堂，请得一言以警学者。子静既不鄙而 惠许之。至其所以发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中其隐微深痼之病，听者莫不悚然动心焉。于此反身而深察之，则庶乎其可以不迷入德之方矣。」 辩太极图说书 象山与朱子曰：「往岁览尊兄与梭山家兄书，尝因南丰便人僭易致区区。蒙复书，许以卒请，不胜幸甚。古之圣贤，惟理是视，尧、舜之圣，而询于刍荛，曾子之易箦，盖得于执烛之童子。《蒙》九二曰：『纳妇吉。』苟当于理，虽妇人孺子之言所不弃也。孟子曰：『尽信书，不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣。』或乘理致，虽出古书，不敢尽信也。智者千虑，或有一失，愚者千虑，或有一得，人言岂可忽哉。梭山兄谓『《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为。不然，则或是其学未成时所作。不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书》《理性命章》言：「中焉止矣」。二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行阴阳太极，亦无无极之文。假令《太极图说》，是其所传，或其少时所作，则作《通书》时不言无极，盖已知其说之非矣。』此言殆未可忽也。兄谓梭山急迫看人文字，未能尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说，而未必果当于理。《大学》曰：『无诸己，而后非诸人。』人无古今、智愚、贤不肖，皆言也，皆文字也。观兄与梭山之书，已不能酬斯言矣，尚何以责梭山哉！尊兄向与梭山书云：『不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。』夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之闲也。其为万物根本，固自素定，其足不足，能不能，岂以人言不言之故邪﹖《易大传》曰：『易有太极。』圣人言有，今乃言无，何也﹖作《大传》时，不言无极，太极何尝同于一物，而不足为万化根本邪﹖《洪范》五皇极列在九畴之中，不言无极，太极亦何尝同于一物，而不足万化根本邪﹖太极固自若也。尊兄只管言来言去，转加胡涂，此真所谓轻于立论，徒为多说，而未必果当于理也。兄号句句而论，字字而议，有年矣，宜益工益密，立言精确，足以悟疑辨惑，乃反疏脱如此，宜有以自反矣。后书又谓『无极即是无形，太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物，故着无极二字以明之』。《大传》曰：『形而上者谓之道。』又曰：『一阴一阳之谓道。』一阴一阳，已是形而上者，况太极乎！晓文义者，举知之矣。自有《大传》至今几年，未闻有错认太极别为一物者。设有愚谬至此，奚啻不能以三隅反，何足上烦老先生特地于太极上加无极二字以晓之乎﹖且极字亦不可以形字释之。盖极者，中也，言无极，则是犹言无中也，是奚可哉！若惧学者泥于形气而申释之，则宜如《诗》言『上天之载』，而于下赞之曰『无声无臭』可也，岂宜以无极字加于太极之上﹖朱子发谓濂溪得《太极图》于穆伯长，伯长之传，出于陈希夷，其必有考。希夷之学，老氏之学也。无极二字，出于老子《知其雄章》，吾圣人之书所未有也。老子首章言『无名天地之始，有名万物之母』，而卒同之，此老氏宗旨也。无极而太极，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄于此学，用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也﹖《通书》『中焉止矣』之言，与此昭然不类，而兄曾不之察，何也﹖《太极图说》以无极二字冠首，而《通书》终篇未尝一及无极字。二程言论文字至多，亦未尝一及无极字。假令其初实有是图，观其后来未尝一及无极字，可见其道之进，而不自以为是也。兄今考订注释，表显尊信，如此其至，恐未得为善祖述者也。潘清逸诗文可见矣，彼岂能知濂溪者﹖明道、伊川亲师承濂溪，当时名贤居潘右者亦复不少，濂溪之志，卒属于潘，可见其子孙之不能世其学也。兄何据之笃乎﹖梭山兄之言，恐未宜忽也。孟子与墨者夷之辩，则据其爱无差等之言；与许行辩，则据其与民并耕之言；与告子辩，则据其义外与人性无分于善不善之言，未尝泛为料度之说。兄之论辩，则异于是。如某今者所论，则皆据尊兄书中要语，不敢增损。或稍用尊兄泛辞，以相绳纠者，亦差有证据，抑所谓『夫民今而后得反之也』。兄书令梭山『宽心游意，反复二家之言，必使于其所说，如出于吾之所为者，而无纤芥之疑，然后可以发言立论，而断其可否，则其为辩也不烦，而理之所在，无不得矣』。彼方深疑其说之非，则又安能使之『如出于其所为者，而无纤芥之疑』哉！若其『如出于吾之所为者，而无纤芥之疑』，则无不可矣，尚何论之可立，否之可断哉！兄之此言，无乃亦少伤于急迫而未精邪﹖兄又谓『一以急迫之意求之，则于察理已不能精，而于彼之情又不详尽，则徒为纷纷，虽欲不差，不可得矣』。殆夫子自道也。向在南康，论兄所解告子『不得于言，勿求于心』一章非是，兄令某平心观之，某尝答曰：『甲与乙辩，方各是其说。甲则曰愿某乙平心也，乙亦曰愿某甲平心也。平心之说，恐难明白，不若据事论理可也。』今此急迫之说，宽心游意之说，正相类耳。论事理，不必以此等压之，然后可明也。梭山气禀宽缓，观书未尝草草，必优游讽咏，耐久紬绎。今以急迫指之，虽他人亦未喻也。夫辨是非，别邪正，决疑似，固贵于峻洁明白。若乃料度罗织文致之辞，愿兄无易之也。梭山兄所以不复致辩者，盖以兄执己之意甚固，而视人之言甚忽，求胜不求益也。某则以为不然。尊兄平日惓惓于朋友，求箴规切磨之益，盖亦甚至。独群雌孤雄，人非惟不敢以忠言进于左右，亦未有能为忠言者。言论之横出，其势然耳。向来相聚，每以不能副兄所期为媿。比者自谓少进，方将图合并而承教。今兄为时所用，进退殊路，合并未可期也。又蒙许其吐露，辄寓此少见区区。尊意不以为然，幸不惮下教。正远，惟为国保爱，以需柄用，以泽天下。」 顾諟谨案：梭山与紫阳论太极，往还各两书之后，梭山以为求胜不求益，遂不复致辩。而象山则以为道一而已，不可不明于天下后世，故代为梭山辩之。 朱子答曰：「前书诲谕之悉，敢不承教。所谓『古之圣贤，惟理是视』。『言当于理，虽妇人孺子有所不弃』。『或乖理致，虽出古书，不敢尽信』。此论甚当，非世儒浅见所及也。但熹窃谓言不难择，而理未易明，若于理实有所见，则于人言之是非，不翅白黑之易辨，固不待讯其人之贤否而为去取。不幸而吾之所谓理者，或但出于一己之私见，则恐其所取舍，未足以为群言之折衷也。况理既未明，则于人之言，恐亦未免有未尽其意者，又安可以遽绌古书为不足信，而直任胸臆之所裁乎﹖来书反复其于无极太极之辩详矣。然以熹观之，伏羲作《易》，自一画以下，文王演《易》，自《干》元以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而共贯哉！若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣，何至若此之纷纷哉！今既不然，则吾之所谓理者，恐其未足以为群言之折衷，又况于人之言有所不尽者，又非一二而已乎！既蒙不鄙而教之，熹亦不敢不尽其愚也。且夫《大传》之太极者，何也﹖即两仪、四象、八卦之理，具于三者之先，而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极，犹曰举天下之至极，无以加以此云尔，初不以其中而命之也。至如北极之极，屋极之极，皇极之极，民极之极，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极，当在此物之中，非指极字而训之以中也。极者，至极而已。以有形者言之，则其四方八面，合辏将来，到此筑底，更无去处。从此推出，四方八面都无向背，一切停匀，故谓之极耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。今乃以中名之，则是所谓理有未明而不能尽乎人言之意者，一也。《通书》《理性命章》，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章内无此三字，而特以三字名其章以表之，则章内之言，固已各有所属矣。盖其所谓灵、所谓一者，乃为太极；而所谓中者，乃气禀之得中，与刚善刚恶、柔善柔恶者为五性，而属乎五行，初未尝以是为太极也。且曰『中焉止矣』，而又下属于二气五行化生万物之云，是亦复成何等文字义理乎！今来谕乃指其中者为太极，而属之下文，则又理有未明而不能尽乎人言之意者，二也。若论无极二字，乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说底道理，令后之学者，晓然见得太极之妙，不属有无，不落有方体。若于此看得破，方见得此老真得千圣以来不传之秘，非但架屋下之屋、迭上之而已也。今必以为未然，是又理有未明而不能尽人言之意者，三也。至于《大传》，既曰『形而上者谓之道』矣，而又曰『一阴一阳之谓道』，此岂真以阴阳为形而上者哉！正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也，故语道体之至极，则谓之太极，语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后，以
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