非，是终始万物之象，故仁为四端之首，而智则能成始能成终，犹元气虽四德之长，然元不生于元，而生于贞，盖由天地之化，不翕聚则不能发散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴，此循环不穷，合无闲，程子所谓「动静无端，阴阳无始」者，此也。 （梓材谨案：此说原在《木钟集》中，本朱子之说，先生转以答其弟子，今移列《木钟集》之前，犹《晦翁学案》中和说、观心说之先于语要也。） 木钟集 孔子曰：「伯夷、叔齐求仁而得仁。」伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重，是固天理恁底。然二子只句当得自身上道理无亏欠处，若律以天下之大义，叔齐辞，伯夷又辞，更无仲子，谁担当得这国事去﹖彼仲子既于天伦、父命两不相干，受之毋乃非邪﹖ 既是句当得自身上道理无亏欠处，更复何求﹖所谓「吾何求哉，吾得正而毙焉斯已矣！」圣贤杀身成仁，只要赌一个是耳。若更反顾身后去，即成计较之矣。二子既逃，国归仲子，天理人伦已安。若仲子更执夷、齐之义，夷、齐亦管不得他。彼视国直敝屣耳！ 夫子言：「未见蹈仁而死者也。」后又言「有杀身以成仁」者。 蹈仁有益无害，人何惮而不为﹖此勉人为善之语。若到杀身成仁处，是时不管利害，但求一个是而已。学者患不蹈仁耳，蹈仁则心无计较之私。若当死而死，虽比干不害为正命。 「博学而笃志，切问而近思」，何以言「仁在其中」﹖ 博而能笃，切而又近，如此学问尽鞭辟辟向里，心不外驰，故言仁在其中。盖心存而仁便存，心既在，则仁亦在是矣。指存心便唤作仁，固不可，但离了心，外更何处求仁﹖ 「克己复礼为仁」，如何﹖ 仁者心之全德，恻隐之心，是仁之正头面，缘私欲障碍，填满胸次，则所谓恻隐者，如顽癖风痹，不复流行发见，必须先去己私，复还天理，则本来面目方始流行发见。克己工夫非有他，即非礼勿视、勿听、勿言、勿动之谓。既知此为非礼，则视听言动便当一一复还于礼。除四勿之外，别无克己工夫。工夫既到，则私欲净尽，中无障蔽，满腔子浑是恻隐之心，而日用之闲无非真心之流行发见。若不于礼上用功，必流于释氏绝灭之学。盖徒知克去己私，而不复于礼，谓之空寂则可，若求其恻隐之心，则如死灰槁木矣，故圣人以此告之，盖克此即复彼矣。先儒以克己复礼为干道，主敬行恕为坤道。豁开云雾，便见青天，此颜子之仁；淘去泥沙，旋引清泉，非颜子之克己复礼也。 孔子答仲弓问仁一章，程先生云：「孔子言仁，只说『出门如见大宾，使民如承大祭』。看其气象，便须『心广体胖』，动容周旋中礼」，惟慎独便是守之之法。慎独固是做持敬行恕工夫，然心广体胖、动容周旋中礼地位，仲弓学力当得来。」 大宾在庭，大祭在堂，是时境界如何﹖想得好一片空阔世界，只缘未下持敬慎独工夫，欲见此境界不能。 「居处恭，执事敬，与人忠」，程子以为彻上彻下语，如何﹖ 彻上彻下，谓圣、凡皆是此理。圣人一语，小则樊迟可用，大则尧、舜不过，程子所谓语有浅近而包容不尽是也。未纯熟时，但曰下学，已纯熟后，即是上达，无两个涂辙。 颜子当博文约礼之时，既竭吾才，直是大段着力；及夫所立卓尔之后，虽欲从之，末由也已，至此又无所用其力，不知合如何下工夫﹖ 到此际力无所施，乃冰消雪释渣滓融化之境，虽圣人亦不能授颜子，颜子亦不能受之于圣人。今欲学颜子，未须问他此处，且把博文约礼作依据，日积月累，人十己千，备见高坚前后境界，将来不知觉自有豁然融会时。 子曰：「吾道一以贯之。」曾子曰：「忠恕而已矣。」 一贯忠恕，虽有大小之不同，大要都是心上做出。圣人之心，渣滓净尽，统体光明，具众理而该万用，故虽事物之来，千条万目，圣人只是那一个心应将去，全不费力，如绳索之贯钱。然《易》所谓「何思何处，殊途而同归，百虑而一致」者，正圣人一贯之说也。彼学者之心，被私欲障蔽，未便得他玲珑，须是学者工夫纯熟，则一旦雾除云散，自是一贯境界。是知一贯乃圣人事也，忠恕特学者事，但圣人见快，学者见迟，一贯是熟底忠恕，忠恕是生底一贯，本非有二道也。曾子恐门人晓一贯未达，故借忠恕以明一贯，是将一贯放下说了。若程子于穆不已，各正性命之言，则借天地以明忠恕，是将揭起来说了。彼此互相发明，在人领会之耳。 《论语》一贯，与《中庸》「合内外之道」、程门「体用一原，微显无闲」之说同否﹖ 道理只是一个道理，有就吾心性上说者，有就事物上说者，自是两样头面，今人都作一般看了，如何谓之识道理﹖夫《论语》之一贯，即《中庸》所谓「合内外之道」者也。圣人所以能推一心以贯万事者，正缘他胸中渣滓净尽，统体光明，具众理而该万用，故虽事物之来，千条万目，圣人只此一心应将去，全不费力，满腔子都是道理，更无界限。无界限，更不分内外、分中边。才分内外，便是有界限了。才有界限，则便不能以一心而贯万事，如何谓之合内外﹖《易》曰：「天下何思何虑，殊涂而同归，百虑而一致。」一贯之说也。至于程子之说，又就物理上论，即《论语》所谓「下学上达」，「形色天性」，洒埽应对，精义入神之谓也。及其归，则一而已。 「下学上达」，如言礼仪三百，威仪三千，无一事而非仁也。理会得底，则一部《论语》，圣人虽就人事上说，却无非言性与天道处；理会不得底，虽皓首穷经，钻破故纸，仍旧不闻。此处只关系自家心里在与不在耳。心存则见其然，必知其所以然；若不存，是谓习矣而不察。今人只说事理一贯，然亦须分别次序，始得如程子言形而上为道，形而下为器。须着如此，始得下学人事，自然上达天理。若不下下学工夫，直欲上达，则如释氏觉之之说是也。吾儒有一分学问工夫，则磨得一分障碍去，心里便见得一分道理，有二分学问工夫，则磨得二分障碍去，心里便见得二分道理，从此惺惺恁地，不令走作，则心里统体光明，渣滓净尽，便是上达境界。 「大德不踰闲」一章，《集注》云：「不能舞弊。」如何﹖ 弊在出入可也。圣贤心密，若大若小，皆不令有小罅漏。子夏功疏，只照管得大处，小处不免走作，故有此语。便是开一线缝，不是盛水不漏工夫。今人连大处走了，又子夏之罪人。 「子在川上」一章，孔子只是说天地间道理流行，无有穷尽，如水之更往迭来，昼夜常恁地，初无一朝停息，即此是道体，大意亦可见。《集注》云：「自汉以来，儒者皆不识此义。」如何﹖ 自汉以来，号为儒者，只说文以载道，只将《诗》、《书》子史唤作道，其弊正是钻破故纸，原不曾领会得。然此事说之亦易，参得者几人﹖必如周、程、邵子胸次洒落，如光风霁月，则见天理流行也。 「动容貌，斯远暴慢矣」一章，斯字之义如何﹖ 君子持敬成熟，开眼便见此理，更不待渐次安排。谓如一动容貌，当下即便暴慢，一正颜色，即便近信，一出辞气，即便远鄙悖，盖持敬效验如此；若待言动之后，渐次点检，安得相应之速如此﹖学者持敬工夫，当其未成熟时，须着呼唤方来，及工夫熟后，须见此等境界，然后谓之成熟。盖斯之为言，犹「绥斯来，动斯和」，应险疾速之谓也。 程子谓：「洒扫应对，便是形而上者，故君子只在慎独。」 洒扫应对虽是至粗浅事，但心存则事不苟，此便是上达天理处。慎独是存主此心，存此心，便是存天理。 饭疏饮水之乐，箪瓢陋巷之乐，所乐者何事﹖此濂溪点化二程子诀，二程从此悟道，终不以此语学者。晦翁事事剖露，说向后学，独此不敢着语。 凡说所乐在道，以道为乐，此固学道者之言，不学道人固不识此滋味。但已得道人，则此味与我两忘，乐处即是道，固不待以彼之道乐我之心也。孔、颜之心，如光风霁月，渣滓浑化，从生至死，都是道理，顺理而行，触处是乐。行乎富贵，则乐在富贵，行乎贫贱，则乐在贫贱，夷狄患难，触处而然。盖行处即是道，道处即是乐，初非以道为可乐而乐之也，故濂溪必欲学者寻孔、颜所乐何事，岂以其乐不可名，使学者耽空嗜寂，而后为乐邪﹖濂溪以此点化二程，二程因此省悟，后却一向不肯说破与学者，至今晦翁亦不敢说破，岂秘其事谓不可言传邪﹖盖学者才说此事，动口便要说道，谓道不是，固不可。但才说所乐在道，以道为乐，则又非孔、颜气象。惟知孔、颜乐处便是道，则德盛仁熟之事也，要知颜子之与诸子，但有生熟之分耳。工夫生，则乐与道为二，不妨以此而乐彼，及工夫纯熟之后，则乐与道为一，自不可分彼此矣。前贤不肯说破此事，正要看人语下气味生熟耳。 （梓材谨案：此下有「论南丰有知之之明」云云条，今移入《庐陵学案》。） 志道据德依仁，不知志据依如何用工夫﹖道德仁又如何不同﹖ 志于道，是一心向圣路上行，欲学做圣人事。据德即志道工夫既成，凡向之所志者，今则实得于己，如有物可执据。然依于仁，则据德工夫既熟，天理与心为一，不可脱离于片时，如衣之在人身，不可脱舍也。只是一个做圣人之心，但初来生而后转熟，初来犹是两片，后来方成一物耳。 晦翁谓幽明始终无二理，程子谓昼夜死生之道，意者此理非有二涂。所谓一而二，以幽明始终言之；二而一，盖死复生，生复死，人复为鬼，鬼复为人，如昼夜之循环。 气聚则始而生，气散则终而死。聚而生者为人，散而死者为鬼。有聚则必有散，聚散本一理也。原始而知其所以生，则反终而知其所以死。所谓一而二者，聚散本一气，分而为聚散耳，所谓二而一者，虽发而为聚散，其实一气耳。惟其一而二，故有生必死；惟其二而一，故知生则知死。鬼神之事以为无邪，则四时之祭祀皆可无也；以为有邪，则事死如事生，事亡如事存，温清甘旨之奉，不可一日无也。 此浅学浪问。鬼神乃二气之屈伸，二气有无时否﹖鬼者阴之灵，神者阳之灵，在人之身即为魂魄，人死则魂升魄散。虽散于无有，然生气之分于子孙者，即其气犹在也。故其子孙，贤者之死而致生之，则其鬼神；不贤者之死而致死之，则其鬼不神。 志士仁人，杀身成仁。夫杀身之事，诚难矣！未曾实有所得，实有所见，谁忍捐生就死﹖ 有志之士，所存主处不污下，故决不肯苟贱以偷生。程子曰：「古人杀身成仁，亦只是成就一个是而已。」既谓之成仁，则必如是，而后天理人伦无亏欠处，生顺死安无悔憾处。当此境界，但见义理而不见己身，更管甚名誉邪！ 夫子贤于尧、舜远矣，何以见之﹖ 当时若无孔子，今人连尧、舜也不识。 孟子曰：「仁，人心也。」程子曰：「心如谷种，仁其生之性。」同乎﹖否乎﹖ 心生物也，而所以能生者，以有仁也。故心如谷种，虽具此生理，然有形。百谷只一粒物耳，不能以自生，所以能生者，性实为之。仁之于心亦然。人心是物，谷种亦是物，只是物之有生理耳。然便指心为仁则不可，但人心中具此生理；便以谷种为仁，亦不可，但谷种亦含此生理。谷不过是谷实结成，而谷之所以纔播种而便萌蘗者，盖以其有生之性，心不过是血气做成，而心之所以有运动恻怛处，亦以其有生之性。人心之与谷种，惟其有生之性，故谓之仁，而仁则非梏于二者之形也。孟子只恐人悬空去讨仁，故即人心而言；程子又恐人以人心为仁，故即谷种而言。以是知仁不止于二者，则凡有生之性皆是也。 「学问之道无他，求其放心而已矣。」诚如是，即不须千头万绪理会学问，便一向求放心，如何﹖ 学问之道，千绪万端，必事事物物上都去理会将过，无非欲求其已放之心，鞭辟入身上来，在自家腔子里，从此寻向上去，即下学上达工夫。止如《诗》三百篇，头绪甚多，一言以蔽之，曰思无邪。学《诗》之人，每一章一篇，并存无邪之思以观之，则百篇之义，不在《诗》而在我矣。此章特为学问务外不务内者言之，所谓学问之道无他，就千条万绪，皆一一是求放心，必从心上下工夫，则学问非词章记问之比矣。如云学问只是求放心，即不须千条万绪，此却是禅家寂灭之说，非孟子意。 尽心知性则知天，存心养性以事天，有何分别﹖ 心体昭融，其大无外，包具许多众理，是之谓性，性即理也。理有未穷，则心为有外，故尽心必本于穷理，盖谓穷究许多众理，则能极心体之昭融而无不尽。性与天只是一理，程子曰：「自理而言，谓之天；自禀受而言，谓之性。」语其分则不同耳。既知得性，便知得性所从出，是谓知天。到得知天地位，已是造得此理了。然圣贤学问，却不道
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