行之粹，其用达为天下国家之仁，本末一贯，皆此物也，故《论语》一书，首章先言学，次章即言孝弟，至于性与天道，则未尝轻发其秘，岂非孝弟实行，正从性与天道中来，圣门之学，惟欲约之，使归于实行哉！自夫性近习远，利欲易昏，孟子不得已，始教人知性知天，周子不得已，又始晓人以太极阴阳五行，无非指示此性之所从来，使人知心之所具者即性，性之所禀者即天，虚灵莹彻，超然物表，尘视轩冕，芥视珠玉，则见于事父从兄，推之躬行践履，自然无玷无缺，纯是本然天性。凡言性天之妙者，正为孝弟之实也。二程先生讲明周子之说，以达于孔、孟之说，由性命而归之躬行，其说未尝不兼举。后有学者，宜己不待他求。不幸有佛氏为吾儒之异端；庄、列之戏诞，遁入禅学，又为异端之异端。虽其无父无君，丧失本心，正与孝弟相反，奈何程门言心，彼亦于此时指虚空而言心，程门言性，彼亦于此时指虚空而言性，不惟大相反，而适相乱。彼之空虚，反以高广而易入；此之切实，反以平常而易厌，故二程既没，门人弟子多潜移于禅学而不自知。虽晦翁朱先生，初年亦几陷焉，后始一切反而归之平实，平生用功，多于《论语》，平生说《论语》，多主孝弟忠信，至其言太极性命等说，乃因一时行辈儒先相与讲论而发，亦本非其得已。文公既没，其学虽盛行，学者乃不于其切实，而独于其高远；讲学舍《论语》不言，而必先《大易》；说《论语》舍孝弟忠信不言，而独讲一贯。凡皆文公之所深戒，学者乃自偏徇而莫知返，入耳出口，无关躬行。窃尝譬之，酌水者必浚其源，浚其源为酌水计也，反舍其水而不酌，何义也﹖食实者必溉其根，溉其根为食实地也，反弃其实而不食，何见也﹖正躬行者必精性理，精性理为正躬行设也，反置躬行于不问，何为也﹖汉、唐老师宿儒泥于训诂，多不精义理，近世三尺童子承袭绪余，皆能言义理，然能言而不能行，反出汉、唐诸儒下，是不痛省而速反之，流弊当何如也！窃意儒先讲贯已精之余，正学者敬信服行之日，由儒先之发明，以反求乎孔子之大旨，知性命之从来，以归宿于孝弟之实行，守之以谨，行之以信，爱众以推广乎此，亲仁以增益乎此，其本既立，其用斯溥，他日推之天下国家，特举而措之耳，故曰：「人人亲其亲，长其长，而天下平。」恐必如此，斯为实学，又何更求多于言语间哉！子曰：「君子欲讷于言而敏于行。」又曰：「古者言之不出，耻躬之不逮也。」孔子之教人，拳拳于躬行者如此，此晦翁先生所以终身常读《论语》。某尝窃谓，人之初生，知有父母而已，及其少长，游戏征逐，往往至于忘返，与父母渐疏，终身慕父母者，古今一大舜而已。人之初学，知有《论语》而已，及其既长，博习讨论，往往至于忘返，遂与《论语》日疏，终身读《论语》者，古今一晦翁而已。学者常能以孔子之教为主，以《论语》之说为正，庶几不为时尚所移，盖孔子之说，万世无弊。自孟子而下之说，皆随时救弊者也，吾徒尚当谨之哉！ 子曰：「参乎！吾道一以贯之。」曾子曰：「唯。」子出，门人问曰：「何谓也﹖」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」 谨按，圣门之指示要领，在此一章，异端之窃证空谈，亦在此一章，故学者读此章，最不可不审。夫万事莫不有理，学者当贯通之以理，故夫子谓之一以贯。然必先以学问之功，而后能至于贯通之地，故曾子释之以忠与恕，盖理固无所不在，而人之未能以贯通者，己私间之也。尽己之谓忠，推己及人之谓恕，忠恕既尽，己私乃克，此理所在，斯能贯通，故忠恕者，所能一以贯之者也。夫子他日又尝以告子贡曰：「女以予为多学而职之者与﹖」「非也，予一以贯之。」此谓多学正所以求为贯通，不可止于务多而已也。颜子得此意，故曰：「博我以文，约我以礼。」约以礼，则一以贯矣，然非出于博文之外也。孟子得此意，故曰：「博学而详说之，将以反说约也。」反说约，则一以贯矣，然皆自博学详说中来也。圣贤之学，首尾该贯，昭然甚明，初未尝单出而为一贯之说。奈何异端之学既兴，荡空之说肆行，尽《论语》二十篇，无一可借为荡空之证者，始节略忠恕之说，单摘一贯之语，矫诬圣言，自证己说，以为天下之理，自成一贯，初无事于他求，是不从事于博文而径欲约礼也，不从事于博学详说而径欲反说约也，已非圣贤教人本旨矣。甚至挑剔新说，谓不必言贯，此道不必贯而本一。呜呼！此有物混成之说也，而可以乱圣言哉！愚尝考其故，其端盖自春秋、战国来矣。夫道即理也，粲然于天地闲者，皆理也，不谓之理而谓之道者，道者大路之名，人之无有不由于理，亦犹人之无有不由于路，谓理为道者，正以人所当行，欲人之晓然易见，而非超出于人事之外，他有所谓高深之道也！唐、虞、三代之隆，上之所行者皆此道，下之所见者亦皆此道，士之已达者以此道见之设施，士之未达者以此道见之讲明，大之为三纲五常，细之为万事万物，无非此道，而何有异说！周室既衰，学校既废，上无与主张，下无与讲习，士始分裂而四出。得志于当世者，外此道而为功名，则为管、晏之功利，则为苏、张之纵横，则为申、韩之法术；不得志于当世者，外此道而为横议，则为老聃之清虚，则为庄、列之寓言，则为驺衍之诬诞，凡皆道之不明故也。然得志于当世者，其祸虽烈，而祸犹止于一时；不得志于当世者，其说虽高，而祸乃极于万世。凡今之削发缁衣喝佛为祖者，自以为深于禅学，而不知皆战国之士不得志于当世者戏剧之余谈也；凡今之流于高虚求异一世者，自以为善谈圣经，而不知此即禅学，亦战国之士不得志于当世者展转之流毒也。天生夫子，不于他时，而独于春秋之世，正使于众说淆乱之余，立大中至正之极，明日用常行之道，为天下万世之师。《论语》二十篇，拳拳训诂，惟以学问躬行，惟以孝弟忠信，独于曾子之宏毅，而告以一以贯之之说，又独于子贡之敏悟，而启以一以贯之之机。以一而贯之，是于功深力到之余，更求提纲挈领之要。夫子教人，意盖出此。后世学者，于曾子、子贡平日之功尚未必一日用其力，反欲尽略《论语》二十篇，而独取一以贯之之章；又于此章节略忠恕之语，而径为一贯之说。且贯者，串物之名，而绳者，所以串物者也，必有物之可贯也，然后得以绳而贯之，必有积学之功、讲明之素也，然后得以理而贯之，故曰一以贯之。以云者，用此以贯之之名也，今直曰一贯，并与以之一辞而去之，是自成一贯也，所讲求已大不可，况可并去贯字，单出言一，《论语》本文，何尝如此！而天下亦安有此理哉！愚所谓读《论语》此章，最不可不审者，以此故也，惟吾徒其深省而懋明之。 子曰：「古者言之不出，耻躬之不逮也。」 古者，举古之人以警今之人也。耻者，谓言或过其行，则古之人以为深耻也。夫子此意，正欲学者讷于言而敏于行耳。盖理有自然，本不待言。四时行，百物生，天不待言，而有自然之运化；大之为三纲五常，微之为薄物细故，人亦不待言而各有自然之准则。此夫子所以叹「天何言哉」，而谓「予欲无言」，其有不得已而见于问答者，亦皆正为学者躬行而发。凡今见于《论语》二十篇者，往往不过片言而止。言之非艰，行之为艰，圣门何尝以能言为事！自杨氏为我，墨氏兼爱，不力辩之，则行之者差矣，孟子始不得已而详于言。老氏清净，佛氏寂灭，不力辩之，则行之者差矣，韩子始不得已而详于言。高者沦空虚，卑者溺功利，不力辩之，则行之者差矣，周子、程子始又不得已而详于言。周、程既没，学者谈虚，借周、程之说，售佛、老之私。向也以异端而谈禅，世犹知禅学自为禅学，及其以儒者而谈禅，世因误认禅学亦为儒学，以伪易真，是非瞀乱，此而不辟，其误天下后世之躬行，将又有大于杨、墨以来之患者，文公朱先生于是力主知行之说，必使先明义理，别白是非，然后见之躬行，可免陷入异端之弊。此其救世之心甚切，析理之说甚精，学者因其言之已明，正其身之所行，为圣为贤，何所不可！顾乃掇拾绪余，增衍浮说，徒有终身之议论，竟无一日之躬行，甚至借以文奸，转以欺世，风俗大坏，甚不忍言，文公所以讲明之初意，夫岂若是！然则，今日其将何以救此﹖亦在明吾夫子之训，而深以言之轻出为耻。其形于言也，常恐行有不类，惕然愧耻，而不敢轻于言；其见于行也，常恐不副所言，惕然愧耻，而不敢不勉于行，则言日以精，行日以修，庶几君子之归，而不至骎骎陷入虚诞欺罔之域，则可无负于文公知行并进之训矣。君子小人之分，决于言行之相顾与否，言行之相顾不相顾，又于此心之知耻与否，吾徒其可不加警省，而徒以多言为能哉！ 东发日钞 《孝经》视《论语》虽有衍文，其每章引《诗》为断，虽与刘向《说苑》、《新序》、《列女传》文法相类，而孝为百行之本，孔门发明孝之为义，自是万世学者所当拳拳服膺；他皆文义之细而不容不考，至晦庵疏剔了然矣。严父配天一章，晦庵谓孝之所以为大者，本自有亲切处，使为人臣子者，皆有今将之心，反陷于大不孝，此非天下通训，而戒学者详之，其义为尤精。愚按，《中庸》以追王大王、王季为达孝，亦与此章严父配天之孝同旨。古人发言，义各有主，学者宜审所躬行焉。若夫推其事之至极，至于非其分之当言，如晦庵所云者，则不可不知也。（《读孝经》。） 圣人言语简易，而义理涵蓄无穷，凡人自通文义以上，读之无不犁然有当于心者。读之愈久，则其味愈深，程子所谓：「有不知手舞足蹈，但以言语解着，意便不足。」此说尽之矣。故汉、唐诸儒，不过诂训以释文义，而未尝敢赞之辞。自本朝讲明理学，脱去诂训，说虽远过汉、唐，而不善学者，求之过高，从而增衍新说，不特意味反浅，而失之远者或有矣。至晦庵为《集注》，复祖诂训，先明字义，使本文坦然易知，而后择先儒议论之精者一二语附之，以发其指要。诸说不同，恐疑误后学者，又为《或问》以辩之。我辈何幸，乃获蒙成，敬受熟诵，体之躬行，庶不负先儒拳拳之意耳。近世辟晦庵字义者，固不屑事此；其尊而慕之者，又争欲以批注名家，浩浩长篇，多自为之辞，于经渐相远，甚者或凿为新奇，反欲求胜，岂理固无穷邪！（《读论语》。） 梁惠王问利国，孟子言利之害，而进以仁义之效；梁惠王问沼上之乐，孟子言独乐之患，而进以与民同乐；齐宣王问桓、文，则黜桓、文之无足道，而进以行王道；齐宣王有不忍一牛之心，则反复言之，而使推此心保四海；及教齐、梁以王道，又皆归之耕桑孝弟之实，无非因其机而诱进之，晦庵《集注》，已各发其旨趣之归，辞意暸然，熟诵足矣。（《读孟子》。） 《毛诗》注释简古，郑氏虽以礼说《诗》，于人情或不通，及多改字之弊，然亦多有足以裨《毛诗》之未及者。至孔氏《疏》义出，而二家之说遂明。本朝伊川与欧、苏诸公，又为发其理趣，《诗》益焕然矣。南渡后，李迂仲集诸家，为之辩而去取之，南轩、东莱、止斋诸家可取者，视李氏为径，而东莱之《诗记》独行，岷隐戴氏遂为《续诗记》，建昌段氏又用《诗记》之法为《集解》，华谷严氏又用其法为《诗缉》，诸家之要者多在焉，此读《诗》之本说也。雪山王公质、夹漈郑公樵，始皆去《序》而言《诗》，与诸家之说不同。晦庵先生因郑公之说，尽去美刺，探求古始，其说颇惊俗，虽东莱不能无疑焉。夫《诗》非《序》莫知其所自作，去之千载之下，欲一旦尽去自昔相传之说，别求其说于茫冥之中，诚亦难事。然其指《桑中》、《溱洧》为郑、卫之音，则其辞晓然，诸儒安得回护而谓之《雅》音﹖若谓《甫田》、《大田》诸篇皆非刺诗，自今读之，皆蔼然治世之音。若谓「成王不敢康」之成王为周成王，则其说实出于《国语》，亦文义之晓然者。其余改易，固不可一一尽知，若其发理之精到，措辞之简洁，读之使人了然，亦孰有加于晦庵之《诗传》者哉！学者当以晦庵《诗传》为主，至其改易古说，间有于意未能遽晓者，则以诸家参之，庶乎得之矣。（《读毛诗》。） 《易》，圣人之书也，所以明斯道之变易，无往不在也。王弼间以老、庄虚无之说参之，误矣。我朝理学大明，伊川程先生作《易传》，以明圣人之道，谓《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。吉凶消长之理，进退存
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