，则不能通教育学、及与教育学相关系之学，故也。且夫探宇宙人生之真理，而定教育之理想者，固哲学之事业。然此乃天才与专门家之所为，非师范学校之生徒所能有事也。师范学校之哲学科，仅为教育学之预备，若补助之用，而其不可废，亦即存乎此。何则？彼挟宇宙人生之疑惑，而以哲学为一目的而研究之者，必其力足以自达，而无待乎设学校以教之。且宇宙人生之事实，随处可观，而其思索，以自己为贵。故大学之不设哲学科，无碍斯学之发达也。若夫师范学校之生徒，其志望惟欲为一教育家，非于哲学上有极大之兴味也。而哲学与教育学之关系，凡稍读教育学之一二页者即能言之。……今欲舍哲学而言教育学，此则愚所大惑不解者也。”
王氏那时候热心哲学到这个地步。但是他不久就转到古物学、美术史的研究；在自序中所说“研究汗德”的结果，嗣后竟没有报告，也没有发表关于哲学的文辞了。
王氏介绍尼采学说，不及叔本华的详备；直到民国九年，李石岑所编《民铎》杂志第二卷第一号，叫作尼采号，就中叙述的有白山的《尼采传》，符所译的Nge的《尼采之一生及其思想》。译大意的，有朱侣云的《超人和伟人》，张叔丹的《查拉图斯特拉的绪言》，刘文超的《自己与身》之类。批评的，有李石岑之《尼采思想之批评》，与S. T. W. 的《尼采学说之真价》。比较的详备一点了。
《民铎》杂志第三卷第一号，在民国十年十二月一日出版的，是柏格森号。就中叙述的是严阮澄的《柏格森传》。译述的是蔡元培的《哲学导言》，柯一岑的《精神能力说》与《梦》，严阮澄的《绵延与自我》，范寿康的《柏格森的时空论》，冯友兰的《柏格森的哲学方法》。比较的是杨正宇的《柏格森之哲学与现代之要求》，瞿世英的《柏格森与现代哲学之趋势》，范寿康的《直观主义哲学的地位》。与佛学比较的，是吕澂的《柏格森哲学与唯识》，梁漱溟的《唯识家与柏格森》，黎锦熙的《维摩语经纪闻跋》。批评的是李石岑的《柏格森哲学之解释与批判》，张东荪的《柏格森哲学与罗素的批评》。又有一篇君劢的《法国哲学家柏格森谈话记》。谈话记的第一节说：“呜呼！康德以来之哲学家，其推倒众说，独辟蹊径者，柏格森一人而已。昔之哲学家之根本义曰常，曰不变，而柏氏之根本义，则曰变，曰动。昔之哲学家曰‘先有物而后有变有动’，而柏氏则曰‘先有变有动而后有物’。惟先物而后变动焉，故以物为元始的，而变动为后起的。惟先变动而后物焉，故以动为原始的，而物为后起的。昔之学者曰：‘时间者，年、月、日、时、分、秒，而已。’柏氏曰：‘此年、月、日、时、分、秒，乃数学的时间也，亦空间化之时间也。吾之所谓真时间，则过去、现在、未来三者相继续，属之自觉性与实生活中，故非数学所得而表现。’昔之哲学家，但知有物，而不知物之原起。柏氏曰：‘天下无所谓物，但有行为而已。物者，即一时的行为也。由人类行为施其力于空间，而此行为之线路，反映于吾人眼中，则为物之面之边。’昔之哲学者曰：‘求真理之具，曰官觉，曰概念，曰判断。’柏氏曰：‘世界之元始的实在曰变动。故官觉、概念、判断三者，不过此变动之片段的照相。是由知识之选择而来，其本体不若是焉。’”虽寥寥数语，但柏氏哲学的真相，介绍得很深切了。
《民铎》杂志的尼采号，有尼采之著述及关于尼采研究之参考书；柏格森号亦有柏格森著述及关于柏格森研究之参考书。这可算是最周密的介绍法。
柏格森号中作《柏格森哲学与罗素的批评》一篇的张东荪，是专门研究柏格森哲学的。他已经译了柏氏的《创化论》 ，现在又译《物质与记忆》 ，听说不久可译完。
作《法国哲学家柏格森谈话记》的君劢，就是张嘉森，他是近两年专在欧洲研究新哲学的。到法国，就研究柏格森哲学。到德国，就研究倭铿哲学。他不但译这两个哲学家的书，又请柏氏、倭氏的大弟子特别讲解；又时时质疑于柏氏、倭氏。他要是肯介绍两氏的学说，必可以与众不同。介绍倭铿学说的人，还没有介绍柏氏的多，但《民铎》杂志第一卷，也有李石岑关于倭氏学说的论文。
柏氏、倭氏都是我们想请他到中国来讲学的人，倭氏因太老，不能来了。柏氏允来，尚不能定期。我们已经请到过两位大哲学家：一位是杜威，一位是罗素。
杜威的哲学，从詹姆士（William James）的实际主义演进来的。杜威将来的时候，他的弟子胡适作了一篇《实验主义》介绍他，先说明实验主义的起原，道：“现今欧美很有势力的一派哲学，英文叫做Pragmatism，日本人译为‘实际主义’。这个名称本来还可用。但这一派哲学里面，还有许多大同小异的区别，‘实际主义’一个名目，不能包括一切支派。英文原名Pragmatism本来是皮耳士（C. S. Peirce）提出的。后来詹姆士把这个主义应用到宗教经验上去，皮耳士觉得这种用法不很妥当，所以他想把原来主义改称为Pragmaticism，以别于詹姆士Pragmatism。英国失勒（F. C.S. Schiller）一派，把这个主义的范围更扩充了，本来不过是一种辩论的方法，竟变成一种真理论和实在论了。（看詹姆士的Meaning of Truth，页五十一）所以失勒提议改用‘人本主义’（Humanism）的名称。美国杜威一派，仍旧回到皮耳士所用的原意，注重方法论一方面，他又嫌詹姆士和失勒一般人太偏重个体事物和意志的方面，所以他不愿用Pragmatism的名称，他这一派自称为工具主义（Instrumntalism），又可译为‘应用主义’或‘器用主义’。因为这一派里面有这许多区别，所以不能不用一个涵义最广的总名称。‘实际主义’四个字让詹姆士独占，我们另用“实验主义’的名目来做这一派哲学的总名。就这两个名词的本义来看，‘实际主义’（Pragmatism）注重实际的效果，‘实验主义’（Experimentalism）虽然也注重实际的效果，但他更能点出这种哲学所最注意的是实验的方法。实验的方法，就是科学家在试验室里用的方法。这派哲学的始祖皮耳士常说他的新哲学不是别的，就是‘科学试验室的态度’（The Laboratory attitude of Mind）。这种态度，是这种哲学的各派所公认的，所以我们可用来做一个‘类名’。”这一节叙杜威学派的来原很清楚，后来杜威讲“现代三大哲学家”，又把詹姆士的学说介绍了一回。所以杜威一来，连詹姆士也同时介绍了。
杜威在中国两年，到的地方不少，到处都有演讲。但是长期的学术演讲，止在北京、南京两处，北京又比较的久一点。在北京有五大演讲，都是胡适口译的：
第一，社会哲学与政治哲学。
第二，教育哲学。
第三，思想之派别。
第四，现代的三个哲学家。
第五，伦理讲演。
胡氏不但临时的介绍如此尽力，而且他平日关于哲学的著作，差不多全用杜威的方法，所以胡氏可算是介绍杜威学说上最有力的人。他在杜威回国时，又作了一篇《杜威先生与中国》。就中有一段说：“杜威先生不曾给我们一些关于特别问题的特别主张，—如共产主义、无政府主义、自由恋爱之类，—他只给了我们一个哲学方法，使我们用这个方法去解决我们自己的特别问题。他的哲学方法，总名叫做‘实验主义’；分开来可作两步说：（1）历史的方法‘祖孙的方法’：他从来不把一个制度或学说，看作一个孤立的东西，总把他看作一个中段：一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有他的祖父，下头有他的子孙。捉住了这两头，他再也逃不出去了！这个方法的应付，一方面是很忠厚宽恕的，因为他处处指出一个制度或学说所以发生的原因，指出他历史的背景，故能了解他在历史上的地位与价值，故不致有过分的苛责。一方面，这个方法又很是严厉的，最带有革命性质的。因为他处处拿一个学说或制度发生的结果，来评判他本身的价值，故最公平，又最厉害。这种方法，是一切带有评判精神的运动的一个武器。（2）实验的方法：实验的方法，至少注重三件事：（一）从具体的事实与境地下手；（二）一切学说理想，一切知识，都只是待证的假设，并非天经地义；（三）一切学说与理想，都须用实行来试验过。实验是真理的唯一试金石。第一件—注意具体的境地—使我们免去许多无谓的问题，省去许多无意识的争论。第二件—一切学理都看作假设—可以解放许多‘古人的奴隶’。第三件—实验—可以稍稍限制那上天下地的妄想冥想。实验主义只承认那一点一滴做到的进步，—步步有智慧的指导，步步有自动的实验—才是真进化。”可算是最简要的介绍。
胡氏以外，还有杜威的弟子蒋梦麟、刘伯明、陶知行等等。蒋氏方主持《新教育》，特出了一本杜威号。刘氏、陶氏，当杜威在南京、上海演讲时，担任翻译。刘氏还译了杜威所著的《思维术》。
罗素在北京也有五大讲演：
第一，数理逻辑。
第二，物之分析。
第三，心之分析。
第四，哲学问题。
第五，社会构造论。
都是赵元任口译的。在《数理逻辑》印本后，有张崧年《试编罗素既刊著作目录》一卷。
在罗素没有到中国以前，已有人把他著的书翻译了几部，如《到自由之路》、《社会改造原理》等。罗素的数学与哲学，我国人能了解而且有兴会的，很不多。他那关于改造社会的理想，很有点影响。他所说的人应当裁制他占有的冲动，发展他创造的冲动。同称引老子的“生而不有，为而不恃，长而不宰”主义，很引起一种高尚的观念，可与克鲁巴金的“互助”主义，有同等价值。
五十年内，介绍西洋哲学的成绩，大略如是。现在要讲到整顿国故的一方面了。近年整理国故的人，不是受西洋哲学影响，就是受印度哲学影响的。所以我先讲五十年来我国人对于印度哲学的态度。
民国纪元前四十七年，石埭杨文会始发起刻书本藏经的事。前二三年，他在江宁延龄巷，设金陵刻经处。他刻经很多，又助日本人搜辑续藏经的材料，又也著了几种阐扬佛教的书。但总是信仰方面的工夫，不是研究的。他所作的《佛法大旨》里面说：“如来设教，义有多门。譬如医师，应病与药。但旨趣玄奥，非深心研究，不能畅达。何则？出世妙道，与世俗知见，大相悬殊。西洋哲学家数千年来精思妙想，不能入其堂奥。盖因所用之思想，是生灭妄心；与不生不灭常在真心，全不相应。是以三身四智，五眼六通，非哲学所能企及也。”又云：“近时讲心理学者每以佛法与哲学相提并论，故章末特为指出以示区别。”（见《等不等观杂录》卷一）就是表明佛法是不能用哲学的方法来研究的。所以杨氏的弟子很多，就中最高明的如桂念祖、黎端甫、欧阳渐等，也确守这种宗法。直至民国五年，成都谢蒙编《佛学大纲》，下卷分作《佛教论理学》《佛教心理学》《佛教伦理学》三篇。从民国六年起，国立北京大学在哲学门设了“印度哲学”的教科，许丹、梁漱溟相继续的讲授，梁氏于七年十月间，印布所著的《印度哲学概论》，分《印土各宗概略》《本体论》《认识论》《世间论》四编。立在哲学家地位，来研究佛法同佛法以前的印度学派，算是从此开端了。
至于整理国故的事业，也到严复介绍西洋哲学的时期，才渐渐倾向哲学方面。这因为民国纪元前十八年，中国为日本所败，才有一部分学者，省悟中国的政教，实有不及西洋各国处，且有不及维新的日本处，于是基督教会所译的，与日本人所译的西洋书，渐渐有人肯看，由应用的方面，引到学理的方面，把中国古书所有的学理来相印证了。
那时候在孔子学派上想做出一个“文艺复兴”运动的，是南海康有为。他是把进化论的理论应用在公羊春秋的据乱、升平、太平三世，同《小戴记·礼运》篇的小康大同上。他所著的《大同书》，照目录上是分作十部：甲部，入世界，观众苦。乙部，去国界，合大地。丙部，去级界，平民族。丁部，去种界，同人类。戊部，去形界，各独立。己部，去家界，为天民。庚部，去产界，公生业。辛部，去乱界，治太平。壬部，去类界，爱众生。癸部，去苦界，至极乐。已经刊布的，止有甲、乙两部，照此例推，知道从乙部到壬部，都是他理想的制度。甲部与癸部，是理论。他在甲部的第一章说：“有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。其有迂具途，假其道，曲折以赴，行苦而不厌者，亦以求乐而已。虽人之性有不同乎！而可断断言之曰
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