》篇，子思、孟子、子游、子夏，悉加丑诋。而己所独揭之宗旨，乃为性恶一端。夫性既恶矣，则君臣、父子，夫妇、兄弟、朋友之间，其天性本无所谓忠孝慈爱者；而弑夺杀害，乃为情理之常。于此而欲保全秩序，舍威刑劫制，末由矣。本孔子专制之法，行荀子性恶之旨，在上者以不肖持其下，无复顾惜；在下者以不肖自待，而蒙蔽其上。自始皇以来，积二千余年，国中社会之情状，犹一日也。社会若此，望其义安，自不可得……不能不叹秦人择教之不善也，然秦之宗教，不专于儒。大约杂采其利己者用之。神仙之说，起于周末，言人可长生不死，形化上天，此为言鬼神之进步。而始皇颇信其说，卢生、徐市之徒，与博士、诸生并用。中国国家，无专一之国教；孔子，神仙，佛，以至各野蛮之鬼神，常并行于一时一事之间；殆亦秦人之遗习与？”
“儒家与方士之糅合”说：“观秦汉时之学派，其质干有三：一、儒家，二、方士，三、黄老，一切学术，均以是三者离合而成之。……因儒家尊君，君者，王者之所喜也。方士长生，生者亦王者之所喜也。二者既同为王者之所喜，则其势必相妒，于是各盗敌之长技以谋独擅，而二家之糅合成焉。”
“儒家与方士分离即道教之原始”说：“鬼神术数之事，虽暂为儒者所不道。而此欢迎鬼神术数之社会，则初无所变更。故一切神怪之谭，西汉由方士并入儒林；东汉再由儒林分为方术，于是天文、风角、河洛、五星之说，乃特立于六艺之外，而自成一家。后世相传之奇事灵迹，全由东汉人开之。……及张道陵起，众说乃悉集于张氏，遂为今张天师之鼻祖，然而与儒术无与矣。”
“三国末社会之变迁”说：“循夫优胜劣败之理，服从强权，遂为世界之公例。威力所及，举世风靡，弱肉强食，视为公义。于是有具智仁勇者出，发明一种抵抗强权之学说，以扶弱而抑强。此宗教之所以兴，而人之所以异于禽兽也。佛教、基督教，均以出世为宗，故其反抗者在天演。神州孔墨皆详世法，故其教中，均有舍身救世之一端。虽儒侠道违，有如水火；而此一端，不能异也。顾其为道，必为秉强权者之所深恶，无不竭力以磨灭之。历周秦至魏晋，垂及千年，上之与下，一胜一负，有如回澜。至司马氏而后磨灭殆尽。其兴亡之故，中国社会至大之原因也。”
看所引几条，夏氏宗教哲学的大意，也可见一斑了。
这时代的国学大家里面，认真研究哲学，得到一个标准，来批评各家哲学的，是余杭章炳麟。章氏自叙“思想变迁之迹”道：“少时治经，谨守朴学；所疏通证明者，在文字器数之间。虽尝博观诸子，略识微言，亦随顺旧义耳。遭世衰微，不忘经国；寻求政术，历览前史；独子荀卿、韩非所说，谓不可易。自余闳眇之旨，未暇深察。继阅佛藏，涉猎《华严》《法华》《涅槃》诸经，义解渐深，卒未窥其究竟，及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏、世亲之书。此一术也，以分析名相始，以排遣名相终。从入之途，与平生朴学相似；易于契机。解此以还，乃达大乘深趣。私谓释迦玄言出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论。既出狱，东走日本……旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书，时有概述邬彼尼沙陀及吠檀多哲学者，言不能详。因从印度学士咨问。梵土大乘已亡，胜论、数论传习已少；惟吠檀多哲学，今所盛行。其所称述，多在常闻之外。以是数者，格以大乘，霍然察其利病，识其流变。……却后为诸生说《庄子》，问以郭义，敷释多不惬心；旦夕比度，遂有所得。端居深观而释《齐物》，乃与《瑜珈》《华严》相会。所谓‘摩尼现光，随见异色，因陀帝纲，摄入无碍’；独有庄生明之，而今始探其妙。千载之秘，睹于一曙。次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言。以为仲尼之功，贤于尧舜，其玄远终不敢望老庄矣。癸甲之际，厄于龙泉，始玩爻象，重籀《论语》，明作易之忧患，在于生生；生道济生，而生终不可济，饮食兴讼，旋复无穷；故惟文王为知忧患，惟孔子为知文王。《论语》所说，理关盛衰，赵普称半部治天下，非尽唐大无验之谈。又以庄证孔，而耳顺、绝四之指，居然可明，知其阶位卓绝，诚非功济生民而已，至于程、朱、陆、王诸儒，终未足以厌望。顷来重绎庄书，眇览《齐物》，芒刃不顿，而节族有间。凡古近政俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之所说，拘者执著而鲜通，短者执中而居间；卒之鲁莽灭裂，而调和之效，终未可睹。……余则操齐物以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不孙顺。程、朱、陆、王之俦，盖与王弼、蔡谟、孙绰、李充伯仲；今若窥其内心，通其名相，虽不见全象，而谓其所见之非象则过矣。世故有疏通知远，好为玄谈者；亦有文理密察，实事求是者；及夫主静居敬，皆足澄心；欲当为理，宜于宰世。苟外能利物，内以遣忧，亦各从其志尔。汉宋争执，焉用调人？喻以四民，各勤其业，瑕衅何为而不息乎？下至天教，执耶和华为造物主，可谓迷妄，然格以天倪，所误特在体相；其由果寻因之念，固未误也。诸如此类，不可尽说。执著之见，不离天倪，和以天倪，则妄自破而纷亦解。所谓‘无物不然，无物不可’；岂专为圆滑，无所裁量者乎？自揣生平学术，始则转俗成真，终乃回真向俗。”（《菿汉微言》末节）他在哲学上的主张，说得很明白了。
他对于佛教各宗，除密宗、净土宗外，虽皆所不弃，而所注重的是法相。与铁铮书：“支那德教，虽各殊途，而根原所在，悉归于一，曰‘依自不依他’耳。上自孔子，至于孟荀，性善性恶，互相阋讼。讫宋世则有程朱。与程朱立异者，复有陆王。与陆王立异者，复有颜李。虽虚实不同，拘通异状；而自贵其心，不以鬼神为奥主，一也。佛教行于中国，宗派十数；而禅宗为盛者，即以自贵其心，不援鬼神，与中国心理相合。故仆于佛教，独净土、秘密二宗，有所不取；以其近于祈祷，猥自卑屈，与勇猛无畏之心相左耳。虽然，禅宗诚斩截矣，而末流沿习，徒习机锋；其高者止于坚定，无所依傍，顾于惟心胜义或不了解，得其事而遗其理，是不能无缺憾。是故推见本原，则以法相为其根核。法相禅宗，本非异趣。达摩初至，即以《楞伽》传授。惜其后惟学《金刚般若》，而于法相渐疏，惟永明略有此意。今欲返古复始，则《楞伽》七卷，正为二宗之通邮。……然仆所以独尊法相者，则自有说。盖近世学术渐趋实事求是之涂。自汉学诸公，分条析理，远非明儒所企及。逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是故法相之学，于明代则不宜；于近代则甚适；由学术所趋然也。”他本来深于诂言之学，又治唯识；所以很重名学。作《原名》，用唯识来解释荀子正名与墨经；又用因明与墨经及西洋名学相比较，说：“大秦与墨子者，其量皆先喻体，后宗。先喻体者，无所容喻依，斯其短于因明。”章氏的哲学，以唯识为基础，以齐物论为作用，所以他不赞成单面乐观的进化论，唱“俱分进化论”。说：“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进，专举一方，惟言智识进化可耳。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化。若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。”
章氏说：“仁为恻隐，我爱所推，义为羞恶，我慢所变。”（《菿汉微言》）又说：“有我爱，故贪无厌；有我慢，故求必胜于人。”（《国故论衡·辨性上》）承认我爱我慢，都有美恶两面。但因为我慢是西洋学者所不注意的，所以特别提出，说：“希腊学者括人心之所好，而立真善美三，斯实至陋之论。人皆著我，则皆以为我胜于他，而好胜之念，现之为争。”（《文录》五《五无论》）所以他的《辨性》篇虽然说：“孟、荀二家，皆以意根为性；意根，一实也，爱慢悉备，然其用之异形，一以为善，一以为恶，皆韪也。”但《五无论》又说：“性善之说，不可坚信。人心奴争，根于我见。”他所以取荀卿、韩非。
他说：“圆成实自性之当立。”“偏计所执性之当遣。”“有智者所忍可。”“惟依他起自性，介有与非有之间，识之殊非易易。自来哲学宗教诸师其果于建立本体者……于非有中起增益执。……其果于遮遣空名者……于幻有中起损减执。……此二种边执之所以起者，何也？由不识依他起自性而然也。”他用这个标准，来提倡第一义，所以说：“欲建立宗教者，不得于万有之中，而计其一为神；亦不得于万有之上，而虚拟其一为神。”又说：“今之立教，惟以自识为宗。识者云何？真如即是。惟识实性，所谓圆成实也，而此圆成实者，太冲无象，欲求趋实，不得不赖依他。逮其证得圆成，则依他亦自除遣。”（《建立宗教论》）所以他又有《人无我论》《五无论（无政府，无聚落，无人类，无众生，无世界）》。（以上均见《文录》第四。）
但是他以齐物论为作用，又时取“随颇有边”之法。看国内基督教会的流布，在日本时，见彼方学者稗贩欧化的无聊，所以发矫枉的议论。如无神论、国家论、四惑论（一、公理，二、进化，三、惟物，四、自然）等。他说：“佛家既言惟识，而又力言无我；是故惟物之说有时亦为佛家所采。……其以物为方便，而不以神为方便者，何也？惟物之说，犹近平等。惟神之说，则与平等绝远也。”（《文录》四）所以他作无神论。他又以执名的比执相为劣。所以说：“世之恒言，知相知名者谓之智；独知相者谓之愚。蠕生之人，五识于五尘，犹是也；以不知名故，意识鲜通于法。然诸有文教者，则执名以起愚，彼蠕生者犹舍是。一曰征神教……二曰征学术……三曰征法论……四曰征位号……五曰征礼俗……六曰征书契……”（《国故论衡·辨性下》）他又说：“天下无纯粹自由，亦无纯粹不自由。”“自利性与社会性，殊而一。”（《读佛典杂记》）都是破执著的。
他又作《订孔》《道本》《道微》《原墨》《通程》《议王》《正颜》等（均见《检论》），都可当哲学史的材料。他说王守仁是“剀切”，不是“玄远”。说颜元“所学务得皮肤，而总之用微”。都是卓见。他那《菿汉微言》的上半卷，用“唯识”证明《易》《论语》《孟子》《庄子》的玄言，也都很有理致，不是随意附会的。
凡一时期的哲学，常是前一时期的反动，或是再前一时期的复活，或是前几个时期的综合，所以哲学史是哲学界重要的工具。这五十年中，没有人翻译过一部西洋哲学史，也没有人用新的眼光来著一部中国哲学史，这就是这时期中哲学还没有发展的证候。直到距今四年前，绩溪胡适把他在北京大学所讲的《中国哲学史大纲》上卷，刊布出来，算是第一部新的哲学史。胡氏用他实验哲学的眼光，来叙述批评秦以前的哲学家，最注重的是各家的辩证法，这正是从前读先秦哲学书者所最不注意的。而且他那全卷有系统的叙述，也是从前所没有的。
胡氏又著有《墨子哲学》与《墨子小取篇新诂》，全是证明墨子的辩证法的。同时新会梁启超著《墨子学案》一部，也是墨家论理学占重要部分。
照上文所叙的看起来，我们介绍西洋哲学，整理固有哲学，都是最近三十年间的事业。成绩也不过是这一点。要做到与古人翻译佛典，发挥理学的一样灿烂，应当什么样努力？还想到当这个时代，对于我们整理固有哲学的要求，不但国内，就是西洋学者，也有这种表示。杜威在民国九年北京大学开学式的演说，提出媒合东西文化问题。又在北京大学哲学研究会说：“西方哲学偏于自然的研究，东方哲学偏于人事的研究，希望调剂和合。”（《东西文化及其哲学》二三○页）中国学者到欧美去游历，总有人向他表示愿意知道中国文化的诚意。因为西洋人对于他们自己的文化，渐渐儿有点不足的感想，所以想研究东方文化，做个参考品。最近梁漱溟发布了一部《东西文化及其哲学》，是他深研这个问题以后的报告。他对东西文化之差别，下个结论道：“西方文化，是以意欲向前要求为其根本精神的；中国文化，是以意欲自为调和持中为其根本精神的；印度文化，是以意欲反身向后要求为其根本精神的。”又对于三方面的人生哲学，下个结论道：“西洋生活，是直觉运用理智的；中国生活，是理智运用直觉的；印度生活，是理智运用现量的。”他是断定这三种不同的文化，是不能融合的，“最妙是随问题转移而变其态度。”他说“西洋文化的胜利，只在其适应人类目
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