之事，辄立证验。对作。
看他先说“考之以心”，后说“效之以事”，可见他的方法最重心意的诠订，效验不过是用来帮助心意提出的假设，使他立脚得住。不曾诠订过的证验，王充说：“虽效验章明，犹为失实。”有时诠订已分明，便可不须再求证验，也能成立。例如汉儒说上古圣王太平之世，厨房里自生肉脯，像一种蒲扇摇动生风，寒凉食物，使他不腐败，故名萐脯。王充驳道：
太平之气……能使厨自生肉萐，何不使饭自蒸于甑，火自燃于灶乎？……何不使食物自不□？何必生萐以风之乎？是应。
儒者又说尧时有蓂荚夹阶而生，月朔生一荚，至十五日而十五荚；十六落一荚，至月晦落完。王充驳他道：
夫起视堂下之荚，孰与悬历日于扆坐旁，顾辄见之也？天之生瑞，欲以娱王者，须起察乃知日数，是生烦物以累之也。且荚，草也。王者之堂，旦夕所坐。古者虽质，宫室之中，草生辄耘，安得生荚而人得经月数之乎？同上。
儒者又说尧时有草名屈轶，生于庭，见了佞人便能指出。王充驳道：
夫天能故生此物以指佞人，不使圣王性自知之，或佞人本不生出，必复更生一物以指明之，何天之不惮烦也？……经曰：“知人则哲，惟帝难之。”人含五常，音气交通，且犹不能相知；屈轶，草也，安能知佞？如儒者之言是，则太平之时草木逾贤圣也。同上。
王充书里这一类的怀疑的批评最多，往往不用证验，已能使人心服。有时他的怀疑或假设，同普通的信仰相去太远了，不容易使人领会信从，那时他方才提出证验来。如上文所引“日不入阴中”及“雷者火也”两个假设。
总之，王充在哲学史上的绝大贡献，只是这种评判的精神。这种精神的表现，便是他的怀疑的态度。怀疑的态度，便是不肯糊里糊涂的信仰，凡事须要经我自己的心意“诠订”一遍，“订其真伪，辨其虚实”，然后可以信仰。若主观的评判还不够，必须寻出证据，提出效验，然后可以信仰。这种怀疑的态度，并不全是破坏的，其实是建设的。因为经过了一番诠订批评，信仰方才是真正可靠的信仰。凡是禁不起疑问的信仰，都是不可靠的。譬如房屋建在散沙上，当不住一阵风雨，就要倒了。
汉代的许多迷信都挂着“儒教”的招牌。许多极荒谬的书，都假讬儒家所谓圣人做的。这种虚妄诈伪的行为，和当时人迷信假书的奴性，引起了王充的怀疑态度。王充明明的说当时有许多书是假造的。他说：
世信虚妄之书，以为载于竹帛上者，皆圣贤所传，无不然之事，故信而是之，讽而读之。睹真是之传与虚妄之书相违，则谓短书不可信用。汉代的古书，长二尺四寸，后出新书篇幅减短，仅长一尺，故名短书。看论衡正篇说。……夫世间传书诸子之语，多欲立奇造异，作惊目之论，以骇世俗之人；为谲诡之书，以着殊略之名。书虚。
他又说：
才能之士好谈论者，增益实事，为盛溢之语；用笔墨者，造生空文，为虚妄之传。听者以为真然，说而不舍；览者以为实事，传而不绝。对作。
他不但怀疑那些假造的书，并且攻击当时儒生说经的种种荒谬。他说：
儒者说五经，多失其实。前儒不见本末，空生妄说。后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。苟名一师之学，趋为师教授，及时早仕，汲汲竞进。不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。正说。
我们知道当时经师的荒谬，便知道王充说的“五经并失其实”，并非过当的责备。正说篇引当时说经家的话：“春秋二百四十年者，上寿九十，中寿八十，下寿七十，孔子据中寿三世而作，三八二十四，故二百四十年也。”又：“尚书二十九篇者，法北斗七宿也，四七二十八篇，其一曰斗矣，故二十九。”怪不得王充要痛骂。
王充不但攻击当时的经师，就是古代的圣贤，也逃不了他的批评。他有问孔、非韩、刺孟三篇，我们可引他对于孔子的态度作例：
世儒学者好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实；况仓卒吐言，安能皆是？……案贤圣之言，上下多相违；其文，前后多相伐者，世之学者不能知也。……凡学问之法，不为无才，难于距师，核道实义，证定是非也。……世之解说说人者，非必须圣人教告乃敢言也。苟有不晓解之问，造难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？问孔。
我们虽不必都赞同他的批评，有许多批评是很精到的，例如他批孟子“王何必曰利”一节。但这种“距师”、“伐圣”的精神，是我们不能不佩服的。
王充生平最痛恨的就是当时的天人感应的儒教。从前天文学还在幼稚时代，把人类看作与天地并立的东西，把人看得太重要了，人类遂妄自尊大，以为“人之所为，其美恶之极，皆与天地流通而往来相应”，董仲舒语。善政可招致祥瑞，恶政必招致灾异。汉书天文志说的“政失于此，则变见于彼，犹景之象形，响之应声”，可以代表这种迷信。王充所以能打破这种迷信，大概是受了当时天文学进步的影响。天文家测候天象，渐渐的知道宇宙有无穷的大，人类在这个大宇宙之中，真算不得什么东西。知道了人类的微细，便不会妄自尊大，妄想感动天地了。正如王充说的：
人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为逆顺横纵，能令衣裳穴隙之间气变动乎？……天至高大，人至卑小。筳不能鸣钟，而萤火不爨鼎者，何也？钟长而筳短，鼎大而萤小也。以七尺之细形，感皇天之大气，其无分铢之验，必也。变动。
天文学的进步，不但打破人类妄自尊大的迷误，又可使人知道天行是有常度的，是自然的，是不会受人事的影响的。王充说：
在天之变，日月薄蚀。四十二月，日一食。五六月，月亦一食。五六月，湖北局本作“五十六月”。按说日篇云：“大率四十一二月日一食，百八十日月一蚀，蚀之皆有时。”故改正。西汉天文家测定五个月又二十三分之二十为一个月食之限，故知“五十六月”必误也。食有常数，不在政治。百变千灾，皆同一状，未必人君政教所致。治期。又寒温篇：“水旱之至，自有期节，百灾万变，殆同一曲。”与此同。
这种议论，自然是天文学发达时代的产物。古代荀子也说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”王充的话，竟可算是荀子的天论新得了科学的根据。
王充说：“日月食有常数，不在政治。百变千灾，皆同一状。”王充对于一切灾异，都持这个态度。我们只能举一条最痛快的驳论，不能遍举了。他说：
世之圣君莫若尧、汤。尧遭洪水，汤遭大旱。如谓政治所致，则尧、汤恶君也。如非政治，是运气也。运气有时，安可请求？世之论者，犹谓“尧、汤水旱，水旱者时也。其小旱湛，皆政也。”假令审然，何用致湛？……世审称尧、汤水旱，天之运气，非政所致。夫天之运气，时当自然，虽雩祭请求，终无补益。而世又称汤以五过祷于桑林时，立得雨。夫言运气，则桑林之说绌；称桑林，则运气之论消。世之说称者，竟当何由？救水旱之术，审当何用？明雩。
以上所述，大半都是侧重批评破坏一方面的。王充的绝大贡献就在这一方面。中国的思想若不经过这一番破坏的批评，决不能有汉末与魏、晋的大解放。王充的哲学是中古思想的一大转机。他不但在破坏的方面打倒迷信的儒教，扫除西汉的乌烟瘴气，替东汉以后的思想打开一条大路；并且在建设的方面，提倡自然主义，恢复西汉初期的道家哲学，替后来魏、晋的自然派哲学打下一个伟大的新基础。
我们且看王充哲学的建设方面。
自从淮南王失败后，自然派的哲学被儒教的乌烟瘴气遮住了，竟不能发展。祗有道家的一小支派－－炼金炼丹的神仙家－－居然与天人感应的儒教拉得拢来，合成汉代儒教的一部分。汉武帝与刘向便是绝好的例。但道家理论一方面的天道自然观念，与天人感应的儒教根本上不能相容，故无人提倡。直到王充起来，他要推翻那天人感应的迷信，要打破那天人同类的天道观念，（Anthropomorphism）不能不用一种自然的天道观念来代他。试看他的谴告篇说：
夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄、老之家论说天道，得其实矣。变复之家，损皇天之德，使自然无为转为人事，故难听之也。
看这寥寥的几句，可见王充的天道论与他的反对迷信是有密切关系的。又可见他的天道论是从道家哲学里面产生出来的。物势篇说：
儒者论曰：“天地故生人。”此言妄也。夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。……天地合气，物偶自生矣。……何以验之？如天故生万物，当令其相亲爱，不当令之相贼害也。或曰：“五行之气，天生万物。以万物含五行之气，五行之气更相贼害。”曰：“天自当以一行之气生万物，令之相亲爱，不当令五行之气反使相贼害也。”或曰：“欲为之用，故令相贼害。贼害，相成也。……金不贼木，木不成用；火不烁金，金不成器，故诸物相贼相利，含血之虫相胜服、相啮噬、相啖食者，皆五行气使之然也。”曰：“天生万物欲令相为用，不得不相贼害也，则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫皆贼害人，天又欲使人为之用耶？……凡万物相刻贼，含血之虫则相服，至于相啖食者，自以齿牙顿利，筋力优劣，动作巧便，气势勇桀。若人之在世，势不与适，力不均等，自相胜服。以力相服，则以刃相贼矣。夫人以刃相贼，犹物以角齿爪牙相触刺也。力强，角利，势烈，牙长，则能胜；气微，爪短，则诛；胆小，距顿，则服畏也。人有勇怯，故战有胜负。胜者未必受金气，负者未必得木精也。物势。
看这一大段的主意，只是要推翻当时天人同类的“目的论”。（Teleology）老子、庄子、慎到、淮南子一系的哲学，无论怎样不同，却有一点相同之处，就是不承认天是有意志的，有目的的。王充也只是攻击一个“故”字。淮南子说的“智故”、“故曲”，现在俗话说的“故意”，即是故字的意义。天地是无意志的，是无目的的，故不会‘故’生人，也不会‘故’生万物。一切物的生死变化，都是自然的。这是道家哲学的公同观念。王充的自然哲学和古代的自然哲学不同之处，就在王充受了汉代思想的影响，加上了一个‘气’的观念。故说：“因气而生，种类相产，万物生天地之间，皆一实也。”故说：
试依道家论之。天者，普施气。……夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由同犹。其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之。……如天瑞为故，自然焉在？无为何居？自然。
自然主义的天道观解释万物的生长变化，比那目的论的天道观满意得多了。王充说：
草木之生，华叶青葱，皆有曲折，象类文章。谓天为文章，复为华叶乎？宋人或刻木为楮叶者，三年乃成。孔子曰：“使地三年乃成一叶，则万物之有叶者寡矣。”如孔子之言，万物之叶自为生也。自为生也，故生并成。如天为之，其迟当若宋人刻楮叶矣。观鸟兽之毛羽，毛羽之采色，通可为乎？……春观万物之生，秋观其成，天地为之乎？物自然也？如谓天地为之，为之必用手，天地安得万万千千手，并为万万千千物乎？诸物之在天地之间也，犹子在母腹中也。母怀子气，十月而生，鼻、口、耳、目、发、肤、毛理、血脉、脂腴、骨节、爪齿，自然成腹中乎？母为之也？偶人千万，不名为人者，何也？鼻口耳目，非性自然也。自然。
这一段论自然主义和目的论的优劣，说得明白。我们试想一个有意志的上帝，在这个明媚的春光里，忙着造作万物，“已拼腻粉涂双蝶，更着雌黄滴一蜂”，杨诚斋诗。请问这种宇宙观能使我们满意吗？即使有人能承认这种目的论的天道观，即使有人能承认这个“无事忙”为造化者，那么，天地之间万物互相残杀，互相吞吃－－大鱼吃小鱼，人又吃大鱼，蚊虫臭虱又咬人－－难道这都是这个造
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