有个学术讨论，大概想显显自己也是有文化的吧。没想到有人从中使坏，对孙策说：“高岱觉得您就是个武将，不通文墨的。您看着吧，等您问他《左传》的时候，他肯定一问三不知，不愿意搭您这个茬儿。”
把孙策这边打理好了，这位使坏的又跑到高岱那儿去了，“好心”劝说道：“孙将军这人有个毛病，不喜欢被别人胜过自己。等他问你《左传》的时候，你就装作不懂，多让他出出风头。”高岱一听：“嗯，说的有理。”
奸计总是容易得逞的（但我想不出这样一个秘计是怎么曝光的），结果，在会面的时候孙策勃然大怒，认为高岱轻视自己，就把他下了狱。
按说高岱也没多大的罪过，就算真是在言辞上轻视孙策，孙将军大人大量，等怒气一消也就会把高岱放了。这个时候，使坏的小人完成了自己的历史使命，从史书中悄然退场了，接下来整装上场的是一大群好人，是高岱的知交好友和仰慕者们。
一个坏蛋的出场充其量只能使高岱多坐几天监狱，可如今这一大群好人的出场却要了高岱的命。——孙策登楼一望，只见为高岱求情请愿的人挤满了好几条大街。好家伙，这高岱如此得人心，怎能留他！杀！《吴录》这里原文说的是：“策恶其收众心，遂杀之。”xxii
高岱比于吉更冤，于吉不管怎么说也奇装异服和装神弄鬼过，可这高岱仅仅是因为有很多人为他求情这才丢了性命。于吉和高岱表面上看所作所为完全不同，获罪经过也完全不同，其实被杀的原因却是完全一样的。
高岱之死更有代表性，大家以为求情的人越多，领导就越会开恩，结果却适得其反。看看，古人活得也不容易啊，人缘太差了不行，人缘太好了更不行。历史上还常有这样的情况：人缘超级差的大臣反倒会得到皇帝的重用，原因也在于此。
专制权力的获得与保持总是离不开煽动的，一般来说，一位出众的统治者必须是一位出众的煽动家，也正是因此，他们所深为顾忌的也就是那些同样具有煽动力的家伙。罗素讲过这样一个真谛：“国家权力与其说是通过法律莫如说是通过社会舆论发挥作用。”xxiii当然，罗素的话是针对近现代社会来说的，可就专制和舆论的本质来说，近现代和古代的不同只是技术层面的不同而已。希特勒可以史无前例地设置出一个一言堂的国家宣传部门，这和秦始皇的焚书坑儒，和汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，和唐太宗的“英雄入彀”，xxiv和朱元璋的朱熹主义八股取士，xxv和“康乾盛世”里的文字狱、编修《四库全书》难道真有很大的不同吗？xxvi一个耐人寻味的现象是：这些登峰造极的手段往往是伴随者轰轰烈烈的“盛世”而出现的。
对煽动的意义体会得更深，对愚民的意义也就相应地体会得更深。这从罗素那句话的上下文就能看得出来：“正像通常在英国的情况那样，国家权力与其说是通过法律莫如说是通过社会舆论发挥作用。在新闻界喋喋不休的影响下，国家大造舆论。专制的舆论如同专制的法律，同样是自由的敌人。如果年轻人拒绝参加战争，他就会发现无人雇佣他，走在街上就会遭到朋友的侮辱和蔑视，过去喜欢他的女人就会嘲笑他。这样的惩罚如同死刑一样使他难以忍受。”——这个年轻人“拒绝参加战争”，嗯，无论他是站在正义一边还是相反，后果确实会是那样的。这个年轻人可能会困惑起来：我到底是站在了暴君的对立面上，还是站在了亲人和同胞们对对立面上？
对于统治者来说，民越愚，煽动就越有效，而煽动越有效，民也就越愚，这是一个良性互动的关系，惟一的问题是：“愚民”是一把双刃剑，如果民众当中站出来一个卡里斯玛型的人物，并且他同样掌握着高明的煽动技巧的话……
于吉就是这么一个人物，还有淮南王刘安、河间王刘德，还有无数的死于各式名目的人，不论他们有没有争权之心，反正是触了统治者的忌讳。这就好比皇帝的后宫，在征选男性仆役的时候，尽管这些男人也很可能具备坐怀不乱之风，也可能被儒家的教育法宝培养出高尚的道德操守，但皇帝还是无一例外地选择了一劳永逸的阉割。——阉割的确是一个最保险的办法，所以，不仅后宫要阉割，全国上下都要阉割（尽管技术手段上有些差异），再看于吉他们，竟隐隐然长了些胡子，这就非死不可了。xxvii
注释：
i 《太平经·一男二女法第四十二》：“然，太皇天上平气将到，当纯法天。故令一男者当得二女，以象阴阳，阳数奇、阴数偶也，乃太和之气到也。如大多女，则阴气兴；如大多男，则阳气无双无法，亦致凶，何也？人之数当与天地相应，不相应，力而不及，故得凶害也。”
不过话说回来，儒家也有个“一夫二妇”的版本，“那一夫二妇乃尧舜之道，舜妻尧之二女，斑斑可考”——这事还真有人认真过，可以看看乾隆十八年“丁文彬逆词案”里丁文彬有趣的供词：
“小子从前跟了族叔祖丁芝田到过曲阜，见过老衍圣公，讲尧舜之道，辟佛老邪教，曾把两个女儿许配小子的。”
“问，你既是小家出身，现在看你形如乞丐，当年衍圣公怎肯与你结亲？况结亲从无两女同许一人之理，又并无媒妁，显属妄赖了。”
“供，小子结亲是奉上帝命，何须媒妁呢。那一夫而妇乃尧舜之道，舜妻尧之二女，斑斑可考。当年老衍圣公守先王之道，实应称帝，看小子讲道论德，与舜无异，故传位与小子，以二女妻之。这都蒙上帝启迪所成。小子闻得衍圣公殁了，就接了位，如今已八年了。”（转引自黄裳：《笔祸史谈丛》，北京出版社2004年第1版，第42页）
ii 《江表传》：“时有道士琅邪于吉，先寓居东方，来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以疗病，吴会人多事之。孙策尝于郡城楼上请会宾客，吉乃盛服趋度门下。诸将宾客三分之二下楼拜之，掌客者禁诃不能止。策即令收之。诸事之者，悉使妇女入见策母，请之。母谓策曰：‘干先生亦助军作福，医护将士，不可杀之。’策曰：‘昔南阳张津为交州刺史，舍前圣典训，废汉家法律，常着绛袙头，鼓琴焚香，读邪俗道书，云以助化，卒为蛮夷所杀。此甚无益，诸君但未悟耳。今此子已在鬼录,勿复费纸笔也。’即催斩之，县首于市。”（《后汉书》，中华书局1965年第1版，第1084页。）
iii 严格来说，“儒教”这个概念恐怕并不确切。韦伯《儒教与道教》：“中国语言中没有‘宗教’对应的专门名词，有的只是：1.（儒家学派的）‘教义’；2.‘礼’，而无宗教性质的和约定俗成的之分。孔夫子主义的正式中国名称是‘文人的教义’（儒教）。”
韦伯的这个说法虽然值得商榷，但对“儒教”来说却是大体适用的。儒学，即便是充满了阴阳五行的儒学，毕竟还没有诸如“彼岸世界”这类思想。至于中文当中的“教”字，“宗教”这层意思恐怕是相当后起的，大概是在宋朝。我们看到东汉时期的道教众流派并没有给自己冠以“教”的名目，比如，张角他们的“太平道”（后来闹出黄巾军起义），张道陵一家创立的“天师道”（俗称“五斗米道”），还有魏伯阳的“金丹道”，都是称“道”而不称“教”的。唐代封演《封氏闻见记》有“道教”条目，但所说的“道教”之“教”，意思应该是“学派”。
在“儒教”这个问题上，早先的外国人当中倒是伏尔泰理解得比较妥帖——在他的《风俗论》这部巨著里，他对中国的描述虽然错误百出，但还真把“儒教”的意义说对了：他们的孔子不创新说，不立新礼；他不做受神启者，也不做先知。他是传授古代法律的贤明官吏。我们有时不恰当地（把他的学说）称为“儒教”，其实他并没有宗教，他的宗教就是所有皇帝和大臣的宗教，就是先贤的宗教。孔子只是以道德谆谆告诫人，而不宣扬什么奥义。在他的第一部书中，他说为政之道，在日日新。在第二部书中，他证明上帝亲自把道德铭刻在人的心中，他说人非生而性恶，恶乃由过错所致。第三部书是纯粹的格言集，其中找不到任何鄙俗的言词，可笑的譬喻。孔子有弟子5000，他可以成为强大的党派的领袖，但他宁愿教育人，不愿统治人。——伏尔泰：《风俗论——论各民族的精神与风俗以及自查理曼至路易十三的历史－上册》（梁守锵/译本，商务印书馆，1995年第1版，第74页）
梁启超有过一个斩钉截铁的论断：“吾国有特异于他国者一事，曰无宗教是也。”他以为这是好事而不是坏事，后来又解释说：“中国无宗教，无迷信，此就其学术发达以后之大体言之也。中国非无宗教思想，但其思想之起特早，且常倚于切实，故迷信之力不甚强，而受益受弊皆少，中国古代思想，敬天畏天，其第一著也。其言天也，与今日西教言造化主题颇近，但其语圆通，不似彼之拘墟迹象，易滋人惑。”（梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，载于《饮冰室合集》“饮冰室文集之七”）
iv [法]谢和耐：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》（刘东/译，江苏人民出版社，1998年3月第1版，第155－156页）
v [德]韦伯：《儒教与道教》（王容芬/译，商务印书馆1995年第1版，第264－265页）：祖先崇拜和作为世袭制臣民心态基础的世俗的孝之基本意义，也正是儒教国家的实际宽容的绝对界限。这种宽容，一方面表现出同西方古代态度的亲缘关系，另一方面，也表现出同这种态度的本质区别。国家祭祀的对象是那些官方承认的大神。但是，皇帝偶尔也参拜道教与佛教的圣迹……地相占卜工作由国家付酬。风水受到公开承认，偶尔也镇压来自西藏的驱魔师……不过，肯定出自纯粹政治治安的理由。城市的官大人正式参加道教城隍的祭奠，由道长封的神还需皇上批准。既没有受到保护的、要求“良心自由”的权利，另一方面，一般也没有由于纯粹的宗教观点招致的迫害，除非巫术的原因（类似希腊的宗教裁判）或政治的观点要求这种迫害。不过，政治观点总是要求相当残酷的迫害。
vi 《史记集解》引汉名臣奏：杜业奏曰：“河闲献王经术通明，积德累行，天下雄俊觽儒皆归之。孝武帝时，献王朝，被服造次必于仁义。问以五策，献王辄对无穷。孝武帝艴然难之，谓献王曰：‘汤以七十里，文王百里，王其勉之。’王知其意，归即纵酒听乐，因以终。”
vii 《后汉书》李贤注引刘向《孙卿子后序》：卿名况，赵人也。楚相春申君以为兰陵令。或谓春申君曰：“汤以七十里，文王以百里。孙卿贤者，今与之百里地，楚其危乎！”春申君谢之。孙卿去之赵，后客或谓春申君曰：“伊尹去夏入殷，殷王而夏亡，管仲去鲁入齐，鲁弱而齐强，故贤者所在，君尊国安。今孙卿天下贤人，所去之国其不安乎！”春申君使人聘孙卿，乃还，复为兰陵令。
——此事姑妄听之，未必可靠。钱穆的《先秦诸子系年》有一条“春申君封荀卿为兰陵令辨”，对此详加考辨，认为“后世言荀卿事，悉本马迁刘向。然向言最难凭……”可以参看。
viii 《汉书·五行志》：武帝建元六年六月丁酉，辽东高庙灾。四月壬子，高园便殿火。董仲舒对曰：“《春秋》之道举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。按《春秋》鲁定公、哀公时，季氏之恶已孰，而孔子之圣方盛。夫以盛圣而易孰恶，季孙虽重，鲁君虽轻，其势可成也。故字公二年五月两观灾。两观，僭礼之物。天灾之者，若曰，僭礼之臣可以去。已见罪征，而后告可去，此天意也。定公不知省。至哀公三年五月，桓宫、釐宫灾。二者同事，所为一也，若曰燔贵而去不义云尔。哀公未能见，故四年六月毫社灾。两观、桓、釐庙、毫社，四者皆不当立，天皆燔其不当立者以示鲁，欲其去乱臣而用圣人也。季氏亡道久矣，前是天不见灾者，鲁未有贤圣臣，虽欲去季孙，其力不能，昭公是也。至定、哀乃见之，其时可也。不时不见，天之道也。今高庙不当居辽东，高园殿不当居陵旁，于礼亦不当立，与鲁所灾同。其不当立久矣，至于陛下时天乃灾之者，殆其时可也。昔秦受亡周之敝，而亡以化之；汉受亡秦之敝，又亡以化之。夫继二敝之后，承其下流，兼受其猥，难治甚矣。又多兄弟亲戚骨肉之连，骄扬奢侈，恣睢者众，所谓重难之时者也。陛下正当大敝之后，又遭重难之时
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