中，不仅没有反映人民疾苦的主张，甚至汉魏六朝乐府民歌在创作上的成就，劳动人民“饥者歌其食，劳者歌其事”29的基本创作经验，都为刘勰所视而不见。他所反复强调的，是“披肝胆以献主”（《论说》），“大明治道”（《议对》），“兴治齐身”（《谐隐》）等等；对文学创作总的要求则是“经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义”（《原道》），就是要使文学创作在治理封建帝国的各项事业中发挥作用。这就是刘勰阐述种种文学理论的思想基础。
刘勰从这种思想出发来论文，自然要给他的整个理论带来严重的局限。但《文心雕龙》并没有写成一部反动的文论。它除了在文学理论上正确地总结了许多创作经验外，对当时的封建社会来说，在思想意义上，仍不失为一部有益的、较为进步的文学理论。这是因为刘勰和当时占统治地位的世族地主的思想意识，存在着一定的矛盾，他对现实社会有不满的一面、要求改革的一面。刘勰的全部文学主张，是从有利于整个封建政教出发，而不是为腐朽的世族制度服务。刘勰虽不可能提出揭露、批判当时黑暗、腐败的世族政治的主张，但对“世极迍邅，而辞意夷泰”（《时序》）的作品是反对的。这两句是对东晋诗坛的批判。偏安江左的东晋王朝，内忧外患，困难重重，士大夫阶层却“不以物务自婴”30；诗歌创作则平平淡淡，对严重的时局，无动于衷。刘勰对这种诗作的不满，说明他认为诗人是应该关心现实、反映现实的。晋宋以来，垄断文坛的世族文人，完全从享乐主义出发，驰骛于形式主义、唯美主义的诗作，这却是刘勰所大力反对的。
如果以刘勰和稍晚于他的庾肩吾略加比照，颇能说明一些问题。庾肩吾也曾做过东宫通事舍人，他和其子庾信以及徐摛、徐陵父子在东宫的业绩，就是写《咏美人》、《咏美人看画应令》31之类宫体诗。刘勰终其一生，就止于通事舍人；庾肩吾则飞黄腾达而为度支尚书，最后，“历江州刺史，领义阳太守，封武康县侯”32。这个区别的秘密，就在出于“新野庾氏”的庾家，不同于一般的地主门第33。刘勰既为世族所不容，而他也不容于腐化堕落的世族文学。他主张文学创作要“经纬区宇”、“大明治道”、“顺美匡恶”（《明诗》）、“抑止昏暴”（《谐隐》），而反对“无贵风轨，莫益劝戒”（《诠赋》）、“无所匡正”、“无益时用”（《谐隐》）的作品，更一再极力攻击“繁采寡情”、“采滥辞诡”（《情采》）之作。这是从封建地主阶级的整体利益着眼，因而和少数世族地主的情趣相抵牾。刘勰的文学思想在当时还有一定的进步意义，即在于此。
正因刘勰的文学思想还有这样一个方面，所以，他对人民群众的创作虽然重视不够，却并不一概反对，并多少有所注意，甚至作了某些肯定。《乐府》篇讲到“匹夫庶妇，讴吟士风”的作品，也可“志感丝篁，气变金石”。《谐隐》篇对春秋时期宋国筑城民工尖锐地嘲讽华元的作品，也作了鲜明的肯定。甚至“廛路浅言，有实无华”的民间谚语，也认为“岂可忽哉”（《书记》）。刘勰对民间文学的肯定，当然有一定的限度，总的来说，就是要有利于封建治道。不符合这一总原则的作品，即便是帝王的御笔，刘勰也要加以指责。《谐隐》篇就说魏文帝的《笑书》“无益时用”，高贵乡公的作品“虽有小巧，用乖远大”。《时序》篇说：“幽、厉昏而《板》、《荡》怒，平王微而《黍离》哀。”对《诗经》中《板》、《荡》等诗不满于昏君的愤怒之情，也是肯定的。这类诗讲的虽是比较古老的事，却未必毫无现实意义。《明诗》篇说：“太康败德，五子咸怨；顺美匡恶，其来久矣。”这里的用意就很明显了。刘勰这样写，显然是当做一种古代诗歌的优良传统来总结、来提倡的。在诗歌创作中表达对君王的怨怒不满，刘勰当然不可能正面提出，对刘宋以后的帝王，他只能一一大加颂扬。但我们要看到的是，他把矛头指向古代的某些昏君，并不是偶尔一次，这就不能没有他的用意。如《谐隐》篇一开始就引用《诗经·大雅·桑柔》的诗说：
芮良夫之诗云：“自有肺肠，俾民卒狂。”夫心险如山，口壅若川；怨怒之情不一，欢谑之言无方。
“肺肠”指统治者的坏心肠，它逼得百姓发狂。因此统治者要堵塞老百姓的怨怒之言。千千万万老百姓的口是无法堵住的，他们的怨怒之情必然要通过各种各样的方式表达出来。有的是“嗤戏形貌，内怨为俳”，有的则“谲辞饰说，抑止昏暴”。如果说根据这些说法还难以判断刘勰的用意，我们可结合刘勰在论“立文之本源”这个根本问题中的正面主张来看。《情采》篇把文学创作分为正反两种类型，一是“为情而造文”，一是“为文而造情”。其主要区别就在：
盖《风》、《雅》之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非郁陶，苟弛夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。
为情而造文的道路其所以正确，就因为作者有了满腔怒愤之情，而用文学创作来表达其情以讽其统治者。相反，为文而造情者，是作者内心并无郁陶的忧愤，只是为了写作而矫揉造作。值得注意的是刘勰赋予“情”的含义。在整个《情采》篇中，“情”是作为专门术语，用以概括和形式相对的内容的，这里却把“情”的含义具体化为“蓄愤”和“郁陶”，其用意就颇为深微了。要为表达作者的怨怒之情“以讽其上”而造文，并以此作为“立文之本源”，这正是刘勰思想中可贵的一面。这种思想显然不是孤立出现于《文心雕龙》之中的，如上所述，它既和刘勰的整个思想有联系，又是从古代优秀作品中提炼、总结出来的。刘勰从这种思想出发，论作家，则肯定“逮楚国讽怨，则《离骚》为刺”（《明诗》）；论写作方法，则强调“畜（蓄）愤以斥言”，“环譬以托讽”（《比兴》）。在六朝动乱分裂和世族地主的黑暗统治之下，几家欢乐几家愁是不待细说的，刘勰强调“蓄愤斥言”、“志思蓄愤”等等，正是时代阴影的折射，而具有一定的现实意义。 （三）
刘勰自幼深受佛教洗礼，出仕以后，佛教已被正式宣布为国教34，也没有中止其佛教活动，最后燔髮自誓，决心出家；但他的《文心雕龙》，又以尊孔宗经为主旨，口口声声以儒家经典为依据。这是不是一个矛盾，怎样理解这个矛盾，是了解刘勰思想所必须明确的又一重要问题。 在刘勰的思想中，在《文心雕龙》一书中，怎样处理儒与佛的关系，这是个有待研究的客观存在的问题。过去的论者，或以为《文心雕龙》与佛教思想无关，或以为刘勰的思想前后有别，前期以儒家为主，《文心雕龙》完全是在儒家思想指导下写成的。这都与事实难符。近年来有人开始正视这个问题，并提出“刘勰的指导思想是以佛统儒，佛儒合一”35的创见；这种看法虽还有待讨论，但首先值得肯定的是这种正视问题，敢于提出问题的精神。回避是解决不了任何问题的，只有正视它，并加以研究，才能逐步求得解决。 刘勰前后期思想有所不同，这是事实。但不仅他后来毅然事佛，是前期思想的发展，且《梁书》本传说：“勰为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文。”这是前期已然的事了。如超辩于“齐永明十年（公元492年）终于出寺，……沙门僧祐为造碑墓所，东莞刘勰制文”36；僧柔卒于延兴元年（公元494年），也是“东莞刘勰制文”37。这都是刘勰动笔写《文心雕龙》之前的事。既然写《文心雕龙》之前，已“为文长于佛理”，到写《文心雕龙》的时候，他的佛教思想不可能绝然中止；问题只在于刘勰怎样处理他满脑子已有的佛教思想。 传为汉未牟融的《理惑论》，其中有这样一段问答：
问曰：“子云佛经如江海，其文如锦绣，何不以佛经答吾问，而复引《诗》《书》合异为同乎？”牟子曰：“渴者不必须江海而饮，饥者不必待敖仓而饱，道为智者设，辩为达者通，书为晓者传，事为见者明。吾以子知其意，故引其事，若说佛经之语，谈无为之要，譬对盲者说五色，为聋者奏五音也。……是以《诗》《书》理子耳。”38
用“诗云子曰”一套儒家的话头来宣讲佛家教义，是汉魏期间普遍存在的事。牟子为了对方易于理解而用《诗》、《书》之语，至少可以说明，对一个佛教徒来说，他口称孔孟之语，却未必是宣扬孔孟之道。这样，范文澜的说法就没有很大的说服力了。他认为：
刘勰自二十三四岁起，即寓居在僧寺钻研佛学，最后出家为僧，是个虔诚的佛教信徒，但在《文心雕龙》（三十四岁时写）里，严格保持儒学的立场，拒绝佛教思想混进来，就是文字上也避免用佛书中语（全书只有《论说篇》偶用“般若”“圆通”二词，是佛书中语），可以看出刘勰著书态度的严肃。39第一，从《理惑论》的例子来看，用儒书语或佛书语并不能说明根本问题；第二，既是“虔诚的佛教信徒”，又要严格拒绝佛教思想以至佛书词语，这就使矛盾更为加深了，一个虔诚的佛教信徒，何以竟对佛家词语都要如此严加拒绝呢？第三，偶用“般若”、“圆通”，这不是个一般的用语问题。仅就“般若”二字来看，刘勰是把一个关键性的词用在关键的地方来了。他是这样说的：夷甫、裴頠，交辨于有无之域，并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎。（《论说》）
“贵无”和“崇有”是魏晋时期一场激烈的大辩论，它涉及万事万物的“有”或“无”、人生在世应“有为”或“无为”等重要问题，刘勰对这场争论，表面上是各打五十大板，认为都不是“正理”，然后从佛家的思想武库中搬出“般若之绝境”，认为这才是最正确的观点。所以，他是在这个关键性的问题上用到“般若”一词的。
“般若”学是盛行于魏晋的一个佛家学派；所谓“六家七宗”，“般若”派的支派也是很多的，但有一个基本观点，就是一切皆空，一切皆无。如《大明度经·本无品》中不仅说“一切皆本无，亦复无本无”，甚至“如来亦尔，是为真本无”40。主张“本无”，但“本无”也是没有的，以至佛家的老祖宗如来佛也是没有的。用这种彻底的“本无”观来对待具体事物，就是既不“有”，也不“无”。如和《大明度经》同经异译的《道行般若经》讲“心”的有无说：“心不有，亦不无”，“亦不有有心，亦不无无心”41。本书《论说》篇的注中曾引晋代僧肇《般若无知论》中“实而不有，虚而不实”、“非有非无，非实非虚”等话，也是一个意思。刘勰既反对“崇有”，也反对“贵无”，其实，就是“非有非无”论，正是地道的佛教思想，彻底的唯心主义。
“般若”一词，一般译为“智慧”。阐释《大品般若经》的《智度论》说：“般若者，秦言智慧。一切诸智慧中，最为第一，无上无比等，更无胜者”42。既强调为至高无上的“智慧”，就不是一般世俗之人所有的智慧，而是专指佛徒领会佛义的独特“智慧”。所谓“佛”，原是“浮屠”、“浮陀”等译音演化而来的，意译为“觉者”或“智者”。所以《理惑论》说：“佛之言觉也。”43一般佛徒常名曰“觉”、“慧”、“智”、“悟”等，就是这个意思。由此可见，“般若”一词，对整个佛家思想是有代表性的。刘勰认为“有无”问题，归根到底是一个“般若之绝境”，就是要人们去领悟那种“非有非无，非实非虚”的佛教最高境界。
这就足以说明，刘勰在《文心雕龙》的写作过程中，他的佛教思想并未中止，也无意于“严格保持儒学的立场，拒绝佛教思想混进来”。既然在这种重大的问题上，他可旗帜鲜明地运用佛家的基本思想，其他问题又何惧之有，而要严格拒绝呢？《文心雕龙》中佛家词语不多，主要是它讨论的内容决定的。刘勰写此书既不是为了宣传佛教，也不是参加当时哲学上的争论，而主要是总结文学创作经验，进行文学评论，因此，虽然在必要时并不回避佛教思想的“混入”，却也没有必要把佛教思想强加进去，甚至要“以佛统儒”。
但刘勰毕竟是以“征圣”、“宗经”为指导思想来写《文心雕龙》的，全书也处处以儒家经典为评论作品的依据。这和刘勰作为一个虔诚的佛教徒是不是有矛盾呢？这要从以下三个方面来探究：
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