第一，刘勰的《文心雕龙》是论“文”，无论文学创作或文学理论，和儒家经典的关系都比较密切，而承认这一事实并不等于放弃或背离佛家教义。北宋的孤山智圆是一个突出的例子，他“于讲佛教外，好读周、孔、杨、孟书，往往学为古文以宗其道”44；甚至称儒道为“吾道”：“老、庄、杨、墨弃仁义，废礼乐，非吾仲尼祖述尧舜宪章文武之古道也。故为文入于老、庄者谓之杂，宗于周、孔者谓之纯。”45他这样维护儒道之纯，只对“为文”而言，所以并不意味着他放弃了佛道的立场。智圆是宋代佛教天台宗的“山家山外”之争的主要角色之一，这场和四明智礼的争论相持七年之久，谁也说不服谁，最后不得不“各开户牖”而分裂为“山家”、“山外”两派46。智圆这种固执己见的态度，很能说明他在文学观点上尊儒，绝不是佛教的立场有了改变。
第二，刘勰确是强调“征圣”、“宗经”，但“征圣”、“宗经”的具体内容是什么呢？清代李家端曾说：
刘彦和著《文心雕龙》，可谓殚心淬虑，实能道出文人甘苦疾徐之故；谓有益于词章则可，谓有益于经训则未能也。乃自述所梦，以为曾执丹漆礼器于孔子随行，此服虔、郑康成辈之所思，于彦和无与也。况其熟精梵夹，与如来释迦随行则可，何为其梦我孔子哉？47
照李家端看来，刘勰这个佛教徒梦与孔子随行的资格也没有，因为他所精熟的是佛理，《文心雕龙》也无益于经训；全书如此，《征圣》、《宗经》两篇，也是有益于词章而无益于经训。这两篇主要是：宣扬儒家圣人的文章“衔华佩实”、“旨远辞文”，论证在写作上向儒家经典学习的必要，强调要“禀经以制式，酌雅以富言”，认为“文能宗经”就有“情深而不诡”等好处。总之，是主张向儒家经典学习写作，并未阐发六经的经义，也未提出如何用作品以宣扬儒家观点学说的主张。这样的“征圣”、“宗经”观点，当然就和佛家教义不存在什么矛盾。 第三，更主要的还在于，当时即使是真心诚意崇拜孔圣，对于一个虔诚的佛徒也不成其为矛盾。
儒与佛无疑是大异其旨的，但在刘勰所处的特定历史条件下，人们可以把它们统一起来。当时虽也有人认为“泾渭孔释，清浊大悬”48，但却相当普遍地存在着儒佛二教殊途同归的思想。这种思想的形成，一方面是由于佛入东土之后，不能不遇到土生土长的儒道思想的强大阻力，必须借助于根基雄厚的儒家思想及其词语，以利传播；由此更附会或编造出种种奇谈怪论。有的说孔子自己讲过，他不是圣人，而“西方之人，有圣者焉”49，这个西方圣者就是佛祖；有的更说孔子就是佛门弟子，名曰“儒童菩萨”50。这就真所谓“以佛统儒”，儒佛一家了。另一方面是，魏晋时期以老庄思想和儒家思想凑合而成的玄学，唯心的因素更加发展了，和佛学就有了某些相通相近之处；而此期的玄学和佛学，正是在相辅相成的过程中发展起来的。这样，由魏晋而南朝，就逐步形成了儒佛不二的普遍思潮；其间虽也有夷夏之论、本末之争，但本同末异的观念遍及晋、宋、齐、梁的僧俗儒道以至帝王大臣。现略举要例如下：
晋廷尉孙绰：“周孔即佛，佛即周孔，盖内外之名耳。……周孔救极弊，佛教明其本耳；共为首尾，其致不殊。”51
晋僧慧远：“常以为道法之与名教，如来之与尧孔（《高僧传》作“周孔”），发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同。”52
宋康乐公谢灵运：“昔向子期以儒道为一，应吉甫谓孔老可齐。”53
宋光禄大夫颜延之：“天之赋道，非差胡华；人之禀灵，岂限外内。”54
齐竟陵王萧子良：“真俗之教，其致一耳。”55
齐太子詹事孔稚珪：“推之于至理，理至则归一；置之于极宗，宗极不容二。”56
梁武帝萧衍：“穷源无二圣，测善非三英。”57梁隐侯沈约：“内圣外圣，义均理一。”58
这样的论调，千篇一律，举不胜举。这种思潮不只是影响到刘勰，刘勰自己正是这一大合唱的重要成员之一。他在《灭惑论》中说：“至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二。……故孔释教殊而道契。”59这种说法，和上引诸说是完全一致的。《灭惑论》的写作时间，目前学术界还有不同意见60。虽然写于《文心雕龙》成书之后的可能性更大，但从晋宋以来普遍存在的思潮来看，儒佛二道“本固无二”的思想，在《文心雕龙》成书之前之后，对刘勰这个虔诚的佛徒来说，都是存在的。因此，早已皈依佛门的刘勰，完全可以崇奉周孔，也可公然用“征圣”、“宗经”的旗号来写《文心雕龙》，而不致有什么矛盾。因此，刘勰既可大讲其“征圣”、“宗经”，必要时，也可毫不含糊地运用佛家思想。认清这点，对我们理解刘勰的整个文学思想，是很有必要的。
（四）
在儒佛相融，并渗透到整个思想领域的六朝时期，虽有像范缜等少数人奋起抗争，但唯心主义的宗教思想处于绝对优势，这是当时的客观事实。刘勰的《文心雕龙》不可能出污泥而不染，这是毫无疑问的。但《文心雕龙》的可贵，却在它建立了以唯物思想为主的文学理论体系。
《文心雕龙》不是哲学著作，它也就不探讨物质的第一性，精神的第二性之类哲学范畴。因此，我们要判断《文心雕龙》倾向于唯心或唯物，不应从只言片语中去找它对哲学问题的回答，而要从它所论述的文学问题上，考察它对文学创作、文学理论的一些基本观点。
佛教思想自然完全是唯心的。刘勰虽然继承了具有朴素的唯物思想的儒家古文学派的观点，儒家古文学派也绝非彻底的唯物论者。所以，在《文心雕龙》中，唯心主义的杂质是随处可见的。不仅上述“般若之绝境”是唯心的，他多次讲到“河图”、“洛书”之类原始传说，用专篇论述了祭祀鬼神的文体“祝盟”、“封禅”等，吹捧儒家圣人是“妙极生知，睿哲惟宰”（《征圣》），以及儒家经典是“恒久之至道，不刊之鸿教”（《宗经》）等等，都杂有浓厚的唯心主义思想。
值得注意的是《正纬》篇，其中如“神道阐幽，天命微显”；“有命自天，乃称符谶”；“昊天休命，事以瑞圣”等，唯心主义的成分更多，但仍未可遽定《正纬》篇完全是唯心的。不应忽略《正纬》篇的主旨，正是反对东汉神鬼化、宗教迷信化的谶纬之书。本篇既论证了纬书之伪，又痛斥方士诡术“或说阴阳，或序灾异”，用“鸟鸣似语，虫叶成字”等来骗人，是“乖道谬典，亦已甚矣”。全书多次提到“河图”、“洛书”，本篇讲的更多。并对这种现象作了刘勰自己的解释：“昔康王河图，陈于东序，故知前世符命，历代宝传。仲尼所撰，序录而已。”这个解释很能说明刘勰对这种古代传说的态度。前代把“河图”、“洛书”之类当做国宝一代一代传下来，孔子讲了这些，刘勰认为不过是“序录而已”。这就解脱了孔子，也表明了刘勰自己的理解。《文心雕龙》虽多次讲到“龙图”、“龟书”，既未正面论述，更未宣扬或肯定其灵威，除了也不过是“序录而已”外，唯一的解释就是：“谁其尸之，亦神理而已。”（《原道》）以刘勰及其时代的科学知识，是难以正确地解释这种现象的。古书已多有记载，刘勰无法否定它，但却否定了这是上帝的安排，认为是自然而然产生的现象。 所以，《正纬》篇的唯心主义杂质虽然更多，正可通过此篇以通观全书。只要不惑于表面词句，而细察其具体用意；不纠缠于支节问题，而研究全篇主旨，我们不难看到《文心雕龙》全书的主导面是唯物的，而不是唯心的。
刘勰并不是无神论者，这是可以肯定的。但如果由此而笼统地推论其全部文学理论是唯心的，而不问其对具体问题作何具体论述，那是得不出符合实际的结论的。以《祝盟》篇来看，讲的虽是祝告天地、盟誓鬼神之文，却未论证天地鬼神的灵验。所谓“天地定位，祀遍群神”，也只是客观的“序录而已”。既论历代祝盟之文，自然会联系到历代祝盟之事，而不是刘勰在提倡、主张“祀遍群神”。刘勰没有宣扬神，也没有否定神，这固然是他的局限。问题在于怎样对待祝盟这个具体问题。他一再强调的却是：“崇替在人，咒何预焉”，盛衰决定于人，咒祝是不起作用的；“信不由衷，盟无益也”，信誓之辞不出自人的真心实意，对天盟誓也毫无益处；“忠信可矣，无恃神焉”，他劝告人们不要依靠神，而要相信自己。这就十分可贵了。不仅如此，本篇还肯定了有“利民之志”和统治者“以万方罪己”的祀文，而批判“秘祝移过”，把罪过推给臣下和老百姓的恶劣做法。曹植有一篇《诰咎文》，其序有云：“五行致灾，先史咸以为应政而作。天地之气，自有变动，未必政治之所兴致也。”61，其为反对汉儒天人感应之说是很明显的。而刘勰在对汉魏时期的祝文全加批判之后，却赞扬说：“唯陈思（即曹植）《诰咎》，裁以正义矣。”这岂非刘勰的卓见！
上举《正纬》、《祝盟》两篇，在《文心雕龙》五十篇中，不仅不是最优秀的，反而是涉及鬼神迷信较多，唯心思想较重的两篇。于此可见，只要略加具体分析，唯心的成分，在《文心雕龙》中并不是主要的。 《文心雕龙》是一部文学理论著作，以上分析，可以提供参考，但要判断文学评论家的刘勰的思想，主要还应根据《文心雕龙》中表述的文学观点。不过，从文学观来看，也有不同的看法。有人认为“文原于道”是根本问题，有人认为“人文之元，肇自太极”是关键问题，等等，都各有一定的理由。找根本，抓关键，这是完全必要的，但所谓根本或关键，应指决定其整个文学观的因素，应该是支配全局性的东西，而不是局部的个别观点，更不是把刘勰自己并无意探讨的问题硬套上去。
刘勰的全部文学理论，不出“情”“物”二字及其相互关系。评论作家作品，要看其“序志述时”（《通变》）如何；讲艺术构思，要问思（“情”）从何来；论艺术风格，要讲“性”之所生；论比兴，以“至切为贵”；讲夸张，就反对“夸过其理”而“名实两乖”；抒情则“情以物迁”；状物则“功在密附”（《物色》）等等。一个文学理论家，怎样回答“情”与“物”的关系，就是要说明：文学艺术是作者头脑的主观产物，还是客观现实通过作者思想感情所作的反映；作者的情志是来自客观的“物”还是主观的“心”；以及文学艺术能不能、应不应真实地反映客观事物。这才是决定全局而能判断一个文学理论家属唯心或唯物的根本问题。
刘勰对文学与现实的关系的认识，当然也有他的局限。如过分夸大封建帝王的作用，认识不到阶级斗争、生产斗争对文学家和文学创作的重要意义。再就是过分强调征圣、宗经，说儒家经书是“文章奥府”，“文能宗经”，就有六大好处等，都是对作家更直接、更深入地去接触现实、认识现实的忽视。但这些不足之处，仍未足以改变其基本上是唯物的文学观。 古代哲学家，有的认为世界起源于“气”，如《原道》篇所说：“人文之元，肇自太极。”“太极”就是混沌未开时的“气”62；有的认为世界起源于“水”，认为水是“万物之本原也，诸生之宗室也”63。这当然是对物质起源所作并不科学的解释，但我们不能不承认两说都是朴素的唯物观点。所以，刘勰虽认识不到物质世界的本质，却明确讲到文学创作受制约于客观的“物”。《物色》篇说：
春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。……献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沈之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深：岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。
这里不仅讲到物色有强大的感人力量，而且具体说明了作者不同的情，来自不同季节的不同物色。物是情的决定因素。作者的思想感情既然是由物引起并随物的变化而变化的，则文学创作就是抒发这种来自客观的物的感情。这是从自然景物和作者的情的关系来讲的。《时序》篇则从时代社会对文学的影响来讲情与物的关系。社会现象更为复杂，刘勰也就不同历史时期的特点，分别说明不同的社会现象对文学创作所起的不同作用。如对商周以前的文学创作情况，则以统治者的德政与昏庸而产生不同的作品，说明：“歌谣文理，与世推移，风动于上
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