基督教伦理学规定的义务和道德上行善，同时又要建立斯巴达城邦或伯里克利政体或罗马共和国甚至安东尼王朝，在原则上（应该说是在事实上，因为“在原则上”本身就很含糊）是不可能的，那么由此得出的第一个结论就是：对于‘人们应该如何生活’这个问题，相信在原则上可以得出正确的客观有效的结论，这种信念本身就是错误的。……把世界和人类社会当作是一个理性结构的观念根本上不过是自然法的变体形式，诸如毕达哥拉斯派的数的和谐，柏拉图派的形式的逻辑阶梯，亚里士多德的遗传学逻辑模型，斯多葛派和基督教教廷及其世俗支派的神秘的“逻各斯”。自然科学的进步产生了更具经验色彩的想象形式和拟人化的明喻，比如，作为各种冲突力量的公正裁决人的贵夫人式的自然（观念），作为教人们找到通往幸福的最好道路的女教师式的自然（观念），前者可以在休谟和亚当·斯密的著作中找到，后者可以在法国百科全书派的著作中发现。……这种统一的一元论模型是传统的理性主义、宗教徒、无神论者、形而上学和科学、先验论和自然主义的共同的核心信念，构成了西方文明的典型特征。西方人的生活和信仰就是建立在这种一元论的基石上的，而马基雅弗利则把它给炸毁了。当然，如此伟大的颠覆反转是不能由某一个人的活动完成的，这在稳定的社会秩序和道德秩序下是很难发生的。实际上，除了马基雅弗利，还有许多人，如中世纪的唯名论者，现世主义者，文艺复兴时期的人文主义者，对于炸毁这个基石都提供了自己的力量，……但正是马基雅弗利点燃了导火索”。
这段话非常重要。首先，它把马基雅弗利认作是价值、美德、道德不可和谐共存和不可通约的现代观念的先驱。其次，因为在马基雅弗利那里，这个观念并不支持信仰自由或信仰多样性的信念，如果马基雅弗利知道这一点，如伯林指出的，他的态度可能就相反了。这种在马基雅弗利的思想中发现的价值多元论，如伯林所辩护的，有助于支持信仰自由的论点，因为它认为，对人来说，没有一种唯一正确的生活方式，但马基雅弗利并没有这么做。这两个概念，价值多元论和信仰自由，在逻辑上似乎是彼此独立的。伯林指出了这一点并作了强调。由于许多原因，价值多元论的概念似乎是难以理解的。比如，“价值”的所指是什么？是善，选择自由，美德，全部好的概念或是整个文化传统，生活方式，还是仅仅指需要和偏好．总之是不清楚的。然而，对许多人来讲，最难以理解的还是不可通约八这个慨念。它所说的“善是不可通约的”是什么意思呢？这种观点是如何论证、靠什么支持呢？换言之．伦理学中构成客观多元论的道德认识论是什么呢？如我将坚持的，它是预先设定了价值具有不可通约性的实在论伦理学的变形吗？既然认为存在不可通约的价值，这种主张怎么不是伦理怀疑主义的表现而是肯定道德知识的主张呢？如果伯林的价值多元论是承认价值客观性的实在论伦理学的一种形式．这又如何与他的这一主张，即在不可通约且冲突的价值中不可能有正确的知识只有对如何行动的无根据的选择，保持一致呢？在不可通约性这个观念中是什么对被普遍接受的合理性概念构成了颠覆性威胁，对伯林的背离西方哲学主流的这种主张又如何证明其是正当的呢？简而言之，假定伯林的观点确实是真理，那么在道德和政治思想中不可通约性概念会引起什么后果呢？对于价值不可通约性的观念，最具有启发性和系统性、也是最符合伯林原意的解释，是在约瑟夫·拉兹（josephraz）的著作中出现的。根据拉兹的意见，我们说两种价值是不可通约的，就是说它们是不能比较的。拉兹的这种把不可通约性解释为不可比较性的意见可以帮助我们理解伯林在他的伦理学和政治理论中对这个概念的用法。指出这一点是有意义的，在拉兹对这个慨念的解释中（其实伯林也一样），价值（善、选择自由，等等）的不可通约性总是明显地与大略相等相区别，也与不确定性相区别。不可通约性不是大略相等，这是因为“如果两种选择是不可通约的，那么对二者的相对价值理性就无法作出判断。说两种选择具有相等的价值，这是通过对它们的相对价值作出判断才知道的，而说这两种选择是不可通约的则是指无法作判断”。价值的不确定性出现在这种情况下，即说“一种选择比另一种选择好”，或者说“它们具有相等的价值”，但这两个命题既不是真也不是假。”这种不确定性是语言和人类行为的普遍的特征，但它似乎并未抓住不可通约性概念的意思。确实，那些对不可通约性概念抱怀疑态度的人在面临基本价值的二难选择时也经常借助我们知识的不确定性来否定可通约性。因此，人们往往用我们价值知识的不完全或不完善（不管这种不确定性是否能够得到改善和补救）代替和排除不可通约性。显然地，这种在不确定性中被理解的不可通约性概念与那种在价值大略相等中被理解的不可通约性概念相比，并强不了多少。
价值的不可通约性也表现为（价值）传递性的中断。“如果，1）两个价值选择其中任何一个都不比另一个好，2）存在或可能存在第三个选择，它比前两个选择其中的一个好但不比另一个好，那么这两个价值选择就是木可通约的”。价值或价值选择不可通约性的特征（按拉兹的观点）在下面这种时候也能表现出来，即“如果两个选择中的一个得到改善但并未因此而比另一个好，如果可能存在第三个选择，它比原两个选择其中的一个好但不比另一个好，那么原先这两个选择就是不可通约的”。还有一些伦理学之外的例子可以对这些正规的精细分析带来一种直观的力量。埃斯库罗斯（aeschylus）和莎土比亚都是伟大的悲剧作家，但他们的剧作的艺术价值是不可通约的，不能说这个比那个更伟大。说欧里庇得斯是比埃斯库罗斯更伟大的悲剧作家，这完全是真的，但不能由此就说欧里庇得斯也是比莎士比亚更伟大的悲剧作家。埃斯库罗斯和莎士比亚这两位的艺术价值是不可通约的，因为，虽然他们的剧作可以放在同一认识类型内，但它们各自的内容和结构，风格和主题，所表现的习俗和信念的背景，所描述的生活方式，都是那样的不同，以至根本不能根据某种作为悲剧典范的价值（标准）对它们作出比较。当然，这并不妨碍我们说，一些悲剧作家的作品优越于同时代的许多较次的作家的作品，也许这么说更为有趣，这些作品优越于所有时代的大部分作品。（然而，不能由此就假定，只是在那些最好的典范性作品之间才存在不可通约性。不可通约性存在于任何层次上，只要可比较性和可传递性被打断，就有不可通约性。）或者让我们讨论一下建筑学的例子。我们知道许多伟大的大教堂，有哥特式的，也有巴罗克风格的，由于它们的风格是那么不同，甚至没有一点共同之处，所以，我们就不能抬高哥特式大教堂而贬低巴罗克式大教堂，也不能说泰姬·玛哈尔陵墓或禅宗的石头花园就不如这些教堂。这里可以假定的是，看似简单的东西往往实际上并非如此，一种文化内存在着大量的继承性，不同文化间有许多交叉重叠和家族相似性，我们自信是相当个性化的特殊的文化创造物又可归于某种相同的流派。就我所看到的而言，在对不可通约性的论辩中并没有依赖这个假定，因此论者们认为，即使在可归于同一流派的创造物的相交叉的文化范型能够被可靠地确定的时候，价值不可通约性也会出现。
我再次提请读者注意，不可通约性不是一个衡量对象或选择的标准不完全或不完善的问题，它不是在由于价值的标准是多重的、价值的位置是不确定的时候才存在，也不是在对象的种类界限或选择的种类归属模糊或改变的时候才出现。在所有这些形式的不确定性被排除了的时候还是有不可通约性。正如拉兹指出的，“在存在不可通约性的地方，它就是最终的真理，在它后面就再没有什么东西了，它也不是不完善的标志”。“不可通约性也不是意味着无所谓或不计较，拉兹深刻地指出，“不可通约性并不保证优点和缺点相等，也不意味着无所谓或不计较。它只是标志着理性在指导行动方面的无能，而不是说我们的选择是无意义的”。我们确信，在所有这些不确定性都被排除的时候，我们也就清晰地认识了不可通约性。在稍后的论述中，拉兹阐述了价值多元论对于瓦解把不同的生活方式及其所联系的善进行比较的可能性的重要性，他写道：
“按照还原主义一元论的价值观，一个人在用家庭生活的快乐与作海员的职业作交换时，他将得到或希望得到的与他将放弃的是同一个东西，这就是幸福，快乐，愿望的满足，或别的什么。只要他计划正确，又成功地实施了计划，那他就不会损失任何价值。他放弃了家庭生活的较少的快乐但得到了海员生活的较多的快乐。如果价值多元论是正确的，那这种还原主义一元论的价值观就整个地是错误的。一个人损失的东西不同于他所得到的东西。即使一个人得到了成功那他也有损失，而在通常情况下说一个人得到的比失去的多是没有意义的。一个人在面临价值选择时，他成功地选择了其中的一种价值，这只是选择了一种生活方式而不是另一种生活方式，这二者都是好的，并且不受程度比较的影响。”
如此看来，价值的不可通约性就意味着不可比较性，有价值的文化对象、活动、进行活动的理由和生活方式等等的不可比较性。在伦理学中，价值不可通约性的一种含义就是指人类优越性或发展的形式具有不可比较的终极多样性（同样的，邪恶也具有不可比较的多样性）。一个职业军人的生活方式或职业间谍的生活方式，佛教和尚的生活方式，「妓」女的生活方式或依靠自己的智力来生活的赌徒的生活方式，诸如此类，比起那些科学家和忠诚的教师的生活方式，既不是更渺小也不是更伟大。与亚里土多德相反，这种观点认为，在人类发展的多种多样的形式中不可能靠着合理的程序排出一种等级来。不如此来考虑问题就只能乞灵于古代的形而上学的生物学，这种生物学本身就是建立在返祖的自然目的论宇宙观基础上的，它可以在亚里士多德和阿奎那的著作中被发现。这并不是说不存在不幸的生活方式、没有什么优点的文化和个人，只不过它们不被认为是人类发展的形式罢了。这种观点只是否认人类发展仅来自一种形式或少数的几种形式。
作为一种伦理学理论，价值多元论认定，当人类发展的诸多形式不仅是不可比较的，而且也是不可和谐共存的，有时候这种不可和谐共存就是必然的。像我们在前面提到的例子，自主自律的善与义无返顾的正派的善就是根本不可和谐共存的。当然，不可和谐共存性与不可通约性是完全不同的现象，不可和谐共存的几种善很可能是可度量可通约的。吸毒引起的快乐与长寿的快乐可能是不可和谐共存的，至少在某些方面是不可共存的，但是，就像边沁（bentham）在计算快乐和痛苦时所表明的那样，它们却完全是可以计量可以通约的。进一步，不可共存性可能是或多或少式的，比如一种善多一些以另一种善就得少一些为条件，在这种情况下就需要依靠实践的智慧对这些相关的善混合加以考虑，这些善是不可共存的，但却是可以通约的。还可能是在两种不可和谐共存的善中作非此即彼的选择，我们可能在给定的价格条件下要一部分这个善而完全不要另一个善。在这里，这些相关但又不可共存的善全是可以通约的。比较难以处理的是这种情况，一些善在要素层面就是不可共存的，也是不可通约的。一些相关的善与整体上有差别并且是不可共存的几种生活方式发生密切关系时，就经常出现这种情况。在一种文化传统信奉不同的天命，每一种天命又都包含着一些美德时，这种情况也可发生在这种文化传统内部。在人类历史上这样的文化传统是很正常很常见的。就像汉普郡（hanpshire）曾经指出的那样：
“休谟、康德和功利主义的道德哲学在当代的影响是如此巨大，以至人们很可能忘记，多少世纪以来，鼓吹战争的人和神父，地主和农民，商人和工匠，以及那些靠自己的演奏和作品为生的音乐家和诗人，他们共同生活在同一个社会中，而这个社会流行着许多有很大差别的美德和倾向。……每个社会都需要不同的社会职务和社会角色，每一种角色和职务都有自己独特的美德和义务，这在整个人类历史中一直是正常的情况。”
在任何一种复杂的文化内
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