内部，都存在着多种具有代表性的生活方式，每种生活方式都有自己的一套适合于许多人的美德，但是不可能把这些不同的生活方式及其美德统一在一个人的传记中。这是因为，比如说，一个修女的美德，根本上就是与情人的美德相排斥的；也是因为，即使这些不同的美德能够被结合在一个人身上，它们也是互相排挤的，或者，只能以各自都有所牺牲为代价在一个较低的水平上联合实现。这里我们有许多个前面曾提到的道德“缺乏”的例子。人类发展的多种形式之间可能存在基本要素的不可和谐共存性，因为它们属于或植根于不同的社会结构或文化传统，具有不同的基质，这些基质是根本性地不可和谐共存的。或者，这些形式在要素层面上就是不可和谐共存的，因为它们所要求所规定的个人美德或优点，作为道德哲学或哲学人类学的基本材料，不可能一起实现。我们把这种依赖于我们和我们的环境的特征（这种环境只能是如此而很难被想象为是偶然的）的价值冲突叫做经验性的价值冲突，而那些在基本要素层面既不可和谐共存又不可通约的更深刻的价值冲突，如伯林常常讲到的，就被称为理论性的价值冲突，以与经验性的价值冲突相区别。
这种把根本不同的文化形式结合在一起的理论上的不可能性和近来的科学哲学所揭示的意义的不可通约性，二者之间可能有一些联系，但是，即使有这些联系，这也不是伯林所强调的。确实，伯林一直坚持，在具有着广泛差别的文化生活形式之间，也可能存在某种相互理解和交流，而这是相对主义者和意义不可通约论者所否认或排除的。伯林进一步认为，把一些美德结合在一起的理论上的不可能性，即使在一种使用共同语言的文化生活方式内部也可能出现，这就排除了语义学的不可通约性。按照伯林的观点，每一种人类能力的本性都是如此，它们和伴随它们的善都是内在的彼此竞争的，而不像亚里士多德设想的那样是相互支持的。
这种竞争并不限于道德生活的领域，在个人生活的非道德方面的好和不关乎美德的优点这些领域，也能经常见到这类竞争的情况。（伯纳德·威廉姆斯在他的著作中曾指出，找们现行的道德概念是否有合理的权利作为一种独特的实践生活和实践思考的领域而存在？相关的问题是，我们对道德理性和非道德理性、道德美德和普通的优点所作的区分是不是深思熟虑的、可辩护的或完全理智的？这里我把这个巨大而重要的问题撇开不谈。）比如，在同一个人身上，由于他的巨大的想象力及其移情作用，如果要与这种想象力和平共处，他的精确分析问题的理智能力就可能得不到充分发展。或者，如我们在前一章中所提到的，一个伟大的艺术家的创造力可能会因为他的自我认识能力的增强而减弱。如果事实确实如此，须知，一些平白易晓的东西往往并不是事实，那么，这种情况就不是由于人类生活的缺点或别的资源的匮乏所造成的，而是因为这些善和相关的美德在本质上是相互竞争的。这里的问题不是善的实现依赖于单一社会结构的问题，这纯粹是一个道德心理学的问题。在伯林那里，价值多元论的这个方面也是一个人类学的论题，至少部分地是人类学的问题，对这一点，在本章稍后的地方我还会进行讨论。
伯林关于终极价值或基本价值是不可比较的多元论的命题不仅适用于善，也适用于恶。虽然在伯林的论述中没有经常强调这一点，但从他坚持道德悲剧的现实存在中可以肯定这一点，而作为一种教条的道德哲学似乎都集中全力要从人们的自觉意识中驱除掉真正的悲剧。在这里这种观点又通过可传递性的中断展示了自己。我可以断定，一种普遍压制人的自由的集权主义制度，虽然在其中几乎不存在政治谋杀，比起那种很少压制自由但充满政治谋杀的传统专制制度来，既不是更邪恶也不是更不邪恶。无论我的判断如何，可以肯定的是，如果这两种制度确实是不可通约的，那么，相对于第三种具有不同特征的制度，即使我们可以抬高这第三种制度而贬低原先这两种制度的任何一个，我们的判断也不是可传递的。之所以如此，原因在于对个人自由的压制与政治暴力之间是不可通约的。7o年代捷克斯洛伐克的制度是集权主义制度，它主要依靠经济强制而不是政治暴力来支持，尼加拉瓜的索摩查（somoza）制度，则是充满谋杀的杀气腾腾的传统专制制度，但二者就是不可通约的。我们可以评价第三种制度，比如蒙古的共产主义制度，说它比前二者中的任何一个都坏，因为它既包含了政治暴力的恶又完全依靠着经济强制，即兼有这不可通约的两种恶。这样我们就有了一个个例，可以说两种制度是不能合理比较的，而它们的坏处与第三种比它们更坏的坏处却是可以通约的。或者，我们还可以评价另一种制度，比如南斯拉夫的共产主义制度，用不着把它评价为比捷克斯洛伐克的制度更坏就认为它比尼加拉瓜的制度更坏；通过这个个例，我们清楚地看到了不可通约性与大略相等之间的差别。人类生活中的这种恶的可比较性的中断是很重要的，正像伯林指出的那样，如果这是他的价值多元论的特征，那它就不仅否定了所有的善的和谐共存性，而且也坚持许多善对于恶的依赖性。根据伯林的看法，同时也是我的看法
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