法，这种关于善和恶的观点既是现实的忠于经验的也是真的，在不用有神论或任何形而上学的假设把善和恶自然主义地加以确定的时候，这种观点不仅是真理而且也许是最清楚的真理。值得注意的是，这种起源于善和恶的冲突的不可通约性，构成了小说和剧本的活的血液，但尽管它们被研究这个专题的人们所认识，在道德哲学领域它还将是个陌生人。
伯林的价值多元论是伯林从马基雅弗利、孟德斯鸠（montesquieu）、维科（vico）和赫尔德这些作家的思想中觉察了解到的，在这些作家那里，这种多元论即使不是作为一种明确的主义，那也是作为他们思想中的未能清楚地表达出来的前提性假定。现在的问题是，当我们从伯林的著作中发现它的时候，这种多元论是不是原始的形态。在道德生活中，我们不可能借助于一些由超然的原则所给予我们的东西来进行价值的“交换”，这是罗斯（ross）和罗斯道尔（roshdall）等道德直觉主义者的观点。在二十世纪的牛津大学学生们读的正是这些人的著作，而当时伯林就是牛津的学生；但是，在伯林那里，没有任何直觉主义意义的道德概念，那么是靠什么才使得不可通约的价值之间的冲突与直觉主义不相一致，又靠什么才使得伯林洞见到善及其与之相联系的生活方式的不可通约性呢？可以保险地假定，伯林的价值多元论思想的产生一点都不能归功于牛津的直觉主义。从伯林对马克斯·韦伯（maxweber）著作的引证中倒可以发现更多的家族相似性，韦伯援引过政治生活中不相容的价值的冲突和不相容的道德行为的冲突。但是在韦伯那里所缺乏的是对这种冲突的根源做道德心理学和哲学人类学的考察，或者说对不同的文化方式之间的冲突的考察。不过，如果非要讲伯林的价值多元论是从哪一个先知那里发现的话，那就是韦伯的思想，韦伯也支持政治生活中竞争的观点，有许多地方都是与伯林的思想相联系的。
这里值得进一步考查的是伯林的多元论对伦理学理论以及政治思想的影响。也许这个最直接的影响是对功利主义的致命打击。功利主义或效果主义伦理学的各种形式，都依赖于效用总计和效果求和的可能性，或者一般地依赖于被他们评价的事件的可比较性，而这正是不可通约性理论要摧毁的论题。如果价值多元论是真理，边沁想建立一个计算幸福的公式根本上就是企图做一件不可能的事情，因为用一种尺度来度量和排列那些具有不可通约的多样性的和不可比较的善，本身就是不可能的。按照多元论的观点，在许多场合，人类生活的善不是一种标量或可加和的量。这就瓦解了对总效用的比较判断的可能性，而这一点是现代功利主义以及古典的功利主义在对心理状态的描述中都要涉及并以之作为基础的。但应该注意到，价值多元论不会因为难以比较一事物对不同人的效用这一点而受到什么妨碍，它恰恰要破坏在个人生活的许多场合作出这种可比较的判断的可能性。也要注意，伯林的多元论并不认为，不可通约性只存在于一些偶然的场合，一如功利主义的最大效用不总是可能的，不可通约性是一种基本的也是可辩护的观点。如果人类的经验是我们的指导，那么不可通约性就是在人们生活中和实践推理中普遍存在的。功和主义的缺陷不仅仅在于不可通约性限制了功利主义所依赖的最大效用的可能性，还在于功利主义关于最好状态的观点常常是一种幻想。如果伯林是正确的，那么按他所说，我们对于事物应该是什么的这种最好状态一般并没有清晰的概念。在道德生活中，为求得最好而行动并不是一种合理的策略，这不仅因为我们总会受到正义或责任的限制，而且因为我们常常并不知道什么是最好状态，即使考虑到我们知识中各种相关的不完全性和不确定性时也是如此。
伯林的多元论把自己的自由主义与约翰·斯图亚特·穆勒的自由主义严格地区分开来。确实，穆勒的自由主义对于人类的差异性持一种较温和的态度。穆勒的一个主要论点是，幸福或发展的要求在不同的人那里是不一样的，因为每个人都有自己的特性或气质，包括一些在许多方面都与别人不同的才能和需要。一个自由的社会之所以值得称赞，是因为我们通过“生活的经验”得知，这样的社会保护了个人发展的多样性。当然，在穆勒的思想中，在他对人类本性的多样性和适合于每个人的发展形式的个性的信念与他的高级快乐的观点以及他设想的一套基本活动或满足（这些又涉及到不同人的力量和能力）之间，也存在着一些“紧张”或不一致。穆勒理所当然地认为，高级快乐是道德的快乐和理智的快乐而不是[ròu]体和感官快乐。他没有想到，如果人的本性中包含了多样性和他所承认的个性，那么不同的人可以有选择地发展不同的能力和不同方面的力量。他也没有发现某些能力的发展可能会妨碍其他能力的发展。他还没有想到，比如，某些嗜好的快乐的发展，如性生活方面快乐的发展，如同理智分析能力或想象力——这些涉及到对哲学的追求或对艺术的欣赏问题——的发展一样，都要求付出相应的能量，所以，一种高级快乐的实现总是倾向于排斥其他的快乐的实现。更为重要的是，穆勒没有看到这个事实，即，在高级快乐的范围内，有些高级快乐是每个人都能实现的，有些则是只有具有一定能力的人才能欣赏，其中就存在着不可和谐共存性，有些还是基本的而不是偶然的不可共存性。因此，一个人可能既有冒险的需要又有保险的需要，既想猎奇又想要通过重复产生的幸福，满足这些需要就牵涉到各种不同的能力、气质、优点和美德，而这些东西又是不能共存的。（有人还提出一个问题，即是按帕伏特（parfit）前期的自我观念生活还是按帕伏特后期的自我观念生活，这是一个有趣的问题，但由于展开讨论会使我们远离主题，只好将之搁置不论。）简而言之，穆勒没有看到这些冲突的现实，甚至没有看到个人本性中的矛盾。穆勒从洪堡（hemboldt）那里吸取来的完美个性或和谐个性的观念，如果不说是全然失败的话，也要被这些事实所改变了。人的本性中存在着复杂的冲突的需要，由之而产生了基本选择，这一点，正是在伯林这里得到了清晰的叙述。
当然，穆勒的自由主义与伯林的自由主义的根本性分歧，在于前者是建立在功利主义基础上的。我曾经指出，穆勒关于自由的社会是能够保障幸福的最好的社会的观点充其量不过是一种非理性的担保，其论据也不是没有矛盾的。伯林认为，更深层的缺陷是穆勒关于幸福的概念是如此模糊多变以至人们不可能计算幸福，这实际上反映了人类的善具有不可约简的多样性，这正是伯林所坚持的观点。这就是说，与穆勒的目的相反，他的自由主义最终不适用于功利主义伦理学，自由的功利主义终究并不是可行的道德和政治思想。最后，穆勒的价值选择和个性只是为了自己方便起见而提出的，并不是因为它能最好地促进普遍幸福。如果承认了这一点，那么穆勒的自由主义和伯林的自由主义就接近了，但二者之间仍然有很大的距离。穆勒方案的基本方面，如在“逻辑体系”、“功利主义”和“自由论”中所表现的，是提出一种支配实践生活的理论。在穆勒看来，在道德和政治生活中不可能有不可解决的两难困境存在，因为承认这一点将会与作为古典功利主义核心的理性观念相抵悟，所以，尽管穆勒对他的功利主义作了许多修改，但他始终没离开这个立场。穆勒的自由主义排斥没有标准、没有根据和没有原则的基本选择的观念，而这又正是伯林的自由主义的心脏。
我们现在讨论伯林的多元论对政治思想的重要影响和它的最突出的特点。伯林的多元论不仅与功利主义相反，也与康德的伦理学和洛克的基本权利理论背道而驰，它认为，逻辑一致的政治伦理学不可能形式化地表述为一个原则或一套原则。认为存在一种可共存的权利的结构，或一种相互吻合的单方面压制的体系，或一套基本的自由，这种为继承了康德传统的自由思想家们，诸如施泰纳（sterner）、诺兹克（nozick）和罗尔斯等人所提出的观念遭到泊林的拒绝。在伯林看来，效用与自由可能相抵触和冲突，自由和平等，个性和共同性，这些价值或政治的善中没有一个是由另一个派生的，每个都是终极目的和内在价值，它们之间的冲突不可能借助于任何大纲式的道德理论来解决。德瓦康认为．在自由主义中平等是基本的，与他相反，伯林明确表示自由才是基本的价值。他还明确地认识到，这种自由的主张不是绝对主义的，而是理性的，我们不可避免地要用自由交换别的价值，在冲突的自由——包括否定的自由，它们中有些有时还是不可通约的——之间进行交换。虽然伯林坚持说在自由的政治伦理学中自由是一种基本的价值，但他认为不可能存在一种关于基本的自由权利的理论。更重要的是，他坚决主张哲学的任务是解释这些价值冲突而不是描述我们在冲突的价值之间进行的交换。对伯林来说，没有哪一种理论或原则能够指导和支配这些选择，因为这些选择是在不可通约的价值之间进行的基本选择。
有些批评者可能会问，如果伯林的多元论认为不存在能够指导调节选择的理论，那么这种观点如何与道德怀疑论或相对主义相区别呢？它和作为二十世纪伦理学主流的主观主义思想之间又有什么不同呢？在伯林看来，根本的区别就是我们知道这些终极的价值之间的冲突是真实的，它们是不可简约不可通约的善之间的冲突。我们知道这些道德现实，承认它们而不是歪曲它们。伯林的这些论点与他反对决定论的论点是相似的。他认为，根据我们平常的经验就能知道这些冲突，如同能够知道我们是自由的主体而不是决定论的客体一样。有人希望有一种具有压倒性优势的理论取代这些现象学的毫无疑问的事实，但我们说既不可能有这种理论，任何理论也不会取代这些事实。按照伯林的这种作为道德实在论变体的观点，虽然道德实在论的内容是高度确定的，但道德现实却是不确定的，就像道德冲突是不确定的一样，因此，在不可通约的价值之间出现冲突的时候不会存在一种“正确答案”。进一步，根据我们的经验，这种冲突有时是悲剧性的，无论我们怎么做，我们也将犯错误，有时还是不可挽救的错误。既然如此，为什么我们应该寻求用任何一种道德理论训喻来取代这种经验的论据呢？这难道不是理论自身产生的一种特殊强制吗？伯林的多元论也不是怀疑论，因为他确信这种价值冲突是我们道德知识的内容，否认它就是（如威廉姆斯所指出的）违背了真实性，就是违背了忠实我们实际经验的原则。
根据伯林或任何赞成不可通约性的其他代表的观点，不能否认这个事实，即，我们的经验可能是如此贫乏以至在不可通约的价值间的许多选择机会将不再发生或出现。确实，如果采纳了功利主义、康德主义或任何其他的道德理性主义观点，那将消除或排除许多这种会导致不可通约性的善。理性主义的道德理论总想把我们道德生活中的不能通约的善描绘为可以通约的，这似乎不存在什么矛盾；但之所以能如此，是因为许多不可通约的善依赖于他们所存在的特殊实践或文化形式，而理性主义的道德生活重建通过破坏或排除这些文化形式来消除这些善的不可通约性。在我们的社会中，友谊的价值与金钱的价值是不能通约的，我们不能为倾听了朋友的诉苦而收取任何费用，如果这么做，那就意味着我们之间的友谊已经死亡。在我们的道德生活中，确实很可能会出现这种转化，因为，虽然友谊的善是一种古老的善，至少同亚里士多德一样古老，但它不是普遍的或一般的善。这就表明，如拉兹发现的，不可通约性，甚至基本的不可和谐共存的善之间的不可通约性，可能会由于它们中一些基本规则的变化而被破坏。功利主义者可能会说，一个孩子的疼痛的医疗经验被置于计算幸福的公式中时，就可以与较好的阿司匹林的作用相比较，被当作是可通约的。但是这个例子不是证明了上述论证的不一致，而只是表明功利主义者对道德生活的迟钝性，正是从这种道德生活中产生了这种经验与适度疼痛的信念间的不可通约性。一个康德式的理论家不会为阻止更大的恶做出非正义的行为，这里非正义与更大的恶似乎是可通约的，或者他否认存在着不可解决的道德二难困境，其中无论选择什么都包含了错误，但是这也没有给出能使他放弃其道德理论的论据。问题是在道德生
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