生活的现象学现实和道德理论的要求之间，哪一个更应得到优先考虑。对伯林来说，充满不可通约性和基本选择的道德生活的现象学现实是值得优先考虑的，不能因为它对道德理论攻击不力就试图用理论来取代它。事实上，我们并没有一个可行的计算幸福的微积分公式，或一种表现可共存的权利的结构的理论。我们没有理由为了空洞的道德理论而放弃丰富深刻的道德生活，连同它之中的各种不可解决的二难困境。
关于那些要联系具体的生活方式才来说明的特殊的善，它们的不可通约性可能由于产生这些善的基本规则的破坏而得到克服。这似乎是功利主义伦理学和康德伦理学的观念。然而，根据伯林的观点，存在着一些普遍的或近于普遍的道德思想范畴，尽管有不同理论的替换它们也不易受到攻击而被接受下来，但它们中也会出现不可通约性。有一些普遍性的善，如公正和健康的善，勇敢和同情的美德，都是带有人类共同性的善，这些善构成了哈特（h·l·a·hart）经常提到的“自然法的最基本的内容”。”伯林的观点是，在这些普遍价值的核心范围内也有冲突，这种冲突本身就具有普遍性。他的这种关于一般人类道德思想范畴的普遍本质的看法使他的观点与任何相对主义的观点区别了开来，由于他承认这些普遍价值中包含了不可通约性和不能解决的二难困境，又使得他与自然法传统区别了开来。正是他的这种道德的普遍内容使得在它的基本价值之间产生了不可解决的冲突的观点，而不是他提出的这种普遍内容的特殊要素的观点，构成他的理论的最突出最具活力的特点。
伯林明确地认为，道德普遍内容的特殊要素的问题是一个人类学的问题。但对于道德的普遍内容如何为人们所认识，他交代得不很清楚，如我们将要看到的，对伯林来说，说明这些内容不完全是或不直接是一个经验的问题。然而，这无疑部分地取决于经验人类学，经验人类学解释了道德之间的家族相似性，根据这一点，一个具有普遍性的理论框架才能被举例性地予以说明。但这种说明的形式却具有高度的多样性，因为这些普遍的价值采取了不同的具有历史性的具体形式。在伯林看来，这些普遍价值之间的冲突与其说是一个认识的问题不如说是这些价值自身的特性。伯林在这里又一次表明他的观点是一种实在论的观点：我们能够知道人类道德思想的共同框架是什么，这部分地取决于经验人类学；而我们能够知道这些道德思想中产生了不可解决的二难困境，则是部分地由于经验人类学，部分地由于我们自己实际经验着的道德生活的现象学。比如说，我们能够知道罗曼蒂克式的爱情的善是一种地方性的在特定文化形式中存在的事实，它与其他一些善的冲突可以随着这种地方性的实践和这种实践所附带的基本美德的消失或改变而得到克服。但是，我们同样知道，简直可以说只有人类本性的改变才能防止正义与仁慈、谨慎与勇敢的冲突。按照伯林的观点，这些冲突才是道德理论第一位的主要的东西，而那种把道德哲学当作是一种戒律的解释从一开始就在否认或排斥这些冲突。
现在我们再回到伯林关于人类共同本性的思想这个问题上来。我认为，只有在思想范畴的共同框架总是与人做出选择的特殊能力（这种选择能力在我们本性中引入了一些不确定的因素）相联系的意义上，伯林才承认有人类共同本性的观念，但不包括对我们从生物学遗传中获得的自我创造性的压制。即使人的最基本的生物学需要在不同的文化中也具有非常多样的表现形式。最重要的是，伯林认为，通过选择活动人的需要和本性是可以得到自我改造和变化的，人的最本质的特征是文化差异性，这就防止了任何把人的共同本性当作是一成不变的观点，至少是通常理解的人性的观点。我们可以说，与沃尔海姆（wollheim）一样，伯林也认为存在着共同的人类本性，但它只能显现在人类自己构成自己的多样的特征之中，并受到生物学遗传和历史性遗传的限制。
当然，在伯林关于这种构成人类道德思想共同框架的普遍范畴的讨论中，也存在一些歧义，至少有一些不明晰的地方。这些“范畴”是类似于康德提出的那种作为道德判断或道德理性的先决条件的东西吗？或者是某种独立存在的被普遍公认的道德准则？我们发现，在伯林的论述中对“价值”这个词存在着两种平行的用法。在他说到一般人类的善或恶，或者发生在一切人们知道的道德生活中的美德的时候，他似乎设想有一种具有普遍的本质内容的道德思想的共同框架。既然是这样，人类本性中就有一种持久不变的硬核，有一种共同的人性，从其中就可生出道德的普遍性因素。另一方面，我们发现伯林h1而再再而三地强调人是一种自我转化的动物，随着知识的增加，在他们的思想中原则上没有什么东西是不可改变的，人的需要也会随着我们对需要的观念的变化和不可预见的选择后果而改变，许多人类的美德和优点依赖于只能历史地加以说明的文化形式，同时又部分地由这种文化形式构成的。在他的这种历史主义的观点中共同的人类本性又在哪里呢？这里还有一个我们如何获知这些范畴的问题。在这个范围内，我们发现伯林把共同的人性当作是人类学的概括，是经验地推测性地获知的。同时，在他明确地讨论我们关于这些范畴的知识的时候，我们发现他又否认这些知识是直接的经验的，虽然他坚持不能把它们与科学知识的增长隔离起来。
相应地，他谈到“根据这些范畴，我们讨论人的目的，或者责任，或者兴趣，讨论基于这些范畴（不是关于这些范畴）的持久的思想框架，这时候，普通经验的分歧就出现了”。伯林问道：“这些范畴是什么呢？我们是如何发现它们的呢？如果不是依靠经验，那又依靠什么呢？这些范畴是如何获得普遍性和不变性的呢？它们如何进入我们的意识而形成模型和范例、根据这些模型和范例我们进行思想和反应的呢？我们通过注意思想或行动或无意识过程发现了这些范畴是什么，可我们如何使这些不同的知识来源一致起来呢？”他继续说道：“这是一些典型的哲学问题，因为它们几乎都是关于永久不变的方法的，而不是关于经验的数据的，利用这些方法，我们进行思想、做出决定、设想、判断。对运用于发现和归类这些经验材料的方法（如类比方法，模型方法）的作用的检验标准最终也是经验性的，这就是它们构成一致的持久的概念体系的成功程度。”伯林很明确地指出，这些范畴并没有如康德哲学所描述的那种先验性地位，“康德假定这些范畴是被先验地发现的，我们并不需要承认这个假定，因为它是有效的知觉所无法予以辩护的。在我们的经验中存在一些恒定不变（或至少比起别的急速变化的经验来说是较少变化的）的无所不在的重要特征，理性就把它们用不同范畴的名字区别开来”。”这些范畴虽然不是康德意义上的“先验的”，但也不是归纳性的概括。伯林告诉我们，“根据这些基本范畴连同相应的一些概念，我们对人下定义，规定诸如社会、自由、幸福、时间、变化、痛苦、幸福、生产率、善和恶、正确和错误、选择、成就、真理、错觉，等，但这些范畴却不是归纳出来或假设出来的。在我们把一个人当作人类来考虑时就调动了所有这些概念，所以，我们说某个人‘是一个人’，而选择或其理这些概念对他没有什么意义，这就是很古怪的。这也同我们用‘人’这个概念的意义（不是作为语词定义的意义，语同定义是可以任意改变的，而是作为我们进行思想的一种内在的方式，即明显的不得不如此思想的方式）相矛盾”。伯林断定，“这一点也适用于价值，在政治思想领域内，我们就根据这些价值来定义人。因此，如果我说某个人员好人或是残忍的人．是热爱真理的人或对真理漠不关心的人，但他仍然也是一个人。但是如果我发现一个人，对他来说，无论是踢一块鹅卵石还是杀了他全家，都没有什么区别．因为这二者都不能排除他的苦恼或无聊，那我肯定不会赞同相对主义而是根据我自己的或是大多数人的标准把他归属为某种道德类型，说这是一个疯狂的和无人性的家伙；我倾向于认为他是一个疯子，就像一个认为自己是拿破仑的人是一个疯子一样。这就意味着我不把这种人的存在当作是完整意义上的人的存在。从这个例子可以清楚地看到，我们能够认识那些进入我们对这种如‘人’、‘理性的’、‘健全的’、“自然的’等基本概念的分析过程中的普遍的价值或几乎是普遍的价值。这个过程通常被认为是‘描述’而不是‘评价’，它是把古老的先验的自然法传统转化为现代经验主义的真理概念的基础。这个例子也可以用新亚里士多德主义和后期维特根斯坦思想的追随者的观点来考虑，这样就动摇了一些忠诚的经验主义者关于描述性陈述和价值陈述间存在一个逻辑鸿沟的信念，引起了对休谟提出的著名区别（即‘是’和‘应该’间不可过渡的观点）的怀疑。”
在伯林看来，上面的这些讨论表明，人类道德范畴的这种共同框架既不是康德意义上的先验的，也不是对假定的普遍道德准则的经验概括，而是某种介于二者之间的东西。也许，报据后期维持根斯坦的哲学观点，最好把它理解为生活在不同文化中的人们所做出的道德判断间的一种家族相似性。如果按这种思路来思考人类价值的“共同核心”，那就不需要把它假定为固定的或是完全决定性的。这就是说，根据伯林的意见，不可能超越我们的科学知识和人类学知识的变化，用康德的方式，一劳永逸地确定人类思想包括道德思想的这些恒久的范畴是什么。对于道德范畴的“共同框架”或人类价值的“共同核心”这个历史的和人类学概括的问题。也不能用既是概念结构的又是这些表述中所包含的实质标准这种模棱两可的语言来说明。相反，按照伯林把哲学仅仅看作是一种探索方法——它与我们经验知识的进步具有相关性——的观点．他认为，我们能够确定人类思考道德问题的共同结构，也能够确定，正是基于这种结构产生了道德二难困境。
在哲学方法的概念以及这些陈述所预设的对哲学自身的看法中，存在着一些不明晰的地方，或许是一些无法解决的矛盾。伯林把哲学者作是一种智力活动，它处理的问题既不是形式的也不是经验的，如何评价哲学对这些问题的答案我们也缺乏明确的或一致的标准。伯林对哲学的看法与他对人类道德思想共同框架的看法是完全一致的，但是对于哲学探求的结论所具有的时空界限到底有多广泛，也有一些不清楚的地方。这里我只想指出，伯林并没有像康德那样，认为人类思想或道德概念的结构是固定不变的。在伯林看来，这些思想结构，连同公平、真理等构成这些结构的范畴或规范，都是高度抽象的，所以它们总是以极其多样的方式来显现出来，而每一种形式都具有历史的和文化的特征，它们的内容不可能完全地得到说明，而康德则认为能够得到详尽的说明。在证明这些共同内核的时候，其中的一些模棱两可的和不确定的话语将是可以允许的。对伯林的这些思想，稍后我会予以说明。伯林富有特色的关于人类的道德判断中的共同因素的自由主义思想，我将在最后一章中给以批评性的考察。
关于人类道德思想的共同框架，伯林最具独创性的见解是在这种框架结构中不可避免地会产生二难困境，同时这种二难困境是理性所无法解决的。他指出，这些支持人类共同判断的思想范畴会导致出具有客观性的冲突，对这些冲突确实又没有正确的解决办法。这种使道德推理具有客观性的共同思想框架也向我们表明，有些道德冲突是理性解决不了的。这是伯林的价值多元论的要点，它将伯林的思想与相对主义和主观主义，以及传统的自然法理论区别了开来。
现在我们可以短暂地概述伯林的多元论对道德思想和政治思想的影响。第一个影响是它拒斥了完美社会或完美的人类生活的观念。这种对完美主义的拒斥，并不是根据如波普奠定基础的那种错误难免论，也不是奥古斯丁的人类不完美性那种陈腐保守的思想，而是一种基本的和富有独创性的论题，它认为，完美的观念是无意义的或不连贯的。如我们将看到的，多元论所拒斥的完美观念的这种不连贯性，对于人类历史至少是潜在进步的概念和在波普、穆勒、哈耶克、杜克（durke）等人的著作中发现的人类向善论的观念，都是致命的。第二个影响是它提出了一种伦
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