中确定我们的生活方式。
这个论据还有否定的一面，这可以用另一种方式，即伯林论证从多元论到自由主义的第二种论据的方式来表述。因为，如果存在着不可通约的善（和恶）的话，那么无论哪个政治权力机构也不能拥有充足的理由把某些它所认为的善强加在它的任何公民头上。确实，就不同人们的生活都体现着不可通约的善——这些善本质上是不能结合在任何一个人的生活中的——来说，政治权力机构将会有充分的理由制止任何把一种生活方式施加在其臣民头上的企图。如史蒂文·卢卡斯（stevenlukes）评论这个论断时所指出的那样，一旦接受了没有任何“唯一的解决方法能合理地让所有人都服从”这个观念，就只能得出结论说“国家把任何一种解决办法强加在其公民身上的做法（不仅仅从他们的立场出发）都是不合理的”。如果多元论是正确的，那么国家有充足的理由制止独裁主义对人民生活的干预，这个观点也为伯纳德·威廉姆斯（bernardwilliams）所赞同，他认为“如果存在很多而且是相互竞争的价值，那么社会倾向于某一种价值的程度越大，它就越可能忽略或压制其他真正的价值。在某种意义上说，更多就意味着更好。”这些论据的核心在于承认，如果激进的价值多元论者关于善和恶是理性无法比较的这个论点是正确的，那么国家永远不会有充分合理的根据把任何一套价值强加给人民（除非是为保障某种有价值的生活的可能性）。因为强迫人接受任何这种价值秩序将会导致压制另外一些真正的价值，或者使另一些真正的价值不能完全实现，所以国家有充分的根据不执行独裁主义政策或者诸如此类的非自由政策。
关于多元论和自由主义的必然联系的第三个论据是从第二个论据中得出来的，这就是认为独裁主义为了否认自由，就必须反对价值多元论的真理。伯纳德·威廉姆斯对此作了很好的论述，他说“认为存在竞争的价值这种价值多元论的意识，作为构成一种绝对的根本真理的知识，本身就是一种善，……这里，伯林……看到了知识中的价值而且真正理解了这些价值，并把它看作是自由社会的一种论据，这种自由社会的观念表明，他比其他任何人都更真正理解价值多元论的本质。”这里，这种论据再次显示出了它的双重意义：独裁主义社会制度或非自由的社会必定否认它们压制或不赞同的价值是真正的价值；而自由社会则是接受或赞同价值多无论的真理的社会。
在伯林思想中，多元论的主要论题支持着自由主义；但这是一种独特的具有高度独创性的自由主义。伯林的自由主义——如果我没说错的话，在我们这个时代或许在任何时代它都可称为是经过了最深刻的思考、得到最有力辨护的自由主义——在许多重要的方面都与战后一直占据统治地位的政治哲学、实际上也是从j．s．穆勒以来的政治哲学根本相背离。它的竞争的特点、它对于敌对性的且是不可约减的多样化的善的认可，其中包括否定的自由和肯定的自由的观点，这些把伯林的自由主义与所有那些投身于“正义理论”或“基本权利”的最近的自由主义区分了开来。这些自由主义遭到伯林深刻的洞察力的破坏，伯林认为，任何一种类型的自由不仅仅是许多不可通约的价值的一种，而且不同的自由，无论是否定的或是肯定的自由，其本身都是具有竞争性的不可结合的，它们有时还是不可通约的；人们必须在这种对立的竞争的自由之间作出选择，而又不能借助于任何一种超然的标准或理论。
在我们时代占据主导地位的自由主义，无论它们是霍布士或洛克的自由主义的变体还是康德或穆勒的自由主题的翻版，它们的核心都是理性选择的概念，而这种概念正是伯林的价值多元论要着力推翻的。如果我没说错的话，到目前为止，伯林的自由主义是业已出现的自由主义中最有力量、最能讲得通的自由主义，因为它承认理性选择的局限，肯定基本选择的现实。所有正统的自由主义都是道德和政治理性主义的变体，在它们看来，之所以出现理性无法决定的困境是由于我们的知识、理解或推理的不完备，但我们知识等等的不完备性原则上是可以改进的，所以这些困境总是可以克服的；而伯林的自由主义则根据我们的道德和政治生活经验，认为这种困境与我们的理性或知识不完备性无关，此时只能诉诸于基本选择。我相信，伯林的自由主义是我们所拥有的自由主义中最强有力的自由主义理论，如果我是正确的，那么自由主义是否必须由价值多元论来支持，这种价值多元论是否是更为深刻的真理，是一种削弱了作为一种政治理想、带有普遍的理性要求的自由主义的一种真理，这样的问题就绝不是一个小问题。这个问题的实质就是，自由主义的生活方式是否对于所有的人都是最好的最理想的生活方式，还是说它只是被看作是许多生活方式中的一种，而且是在人类本性或整个人类的历史中都缺乏根基的一种生活方式。或者用一种最尖锐的形式来表述，这个问题就是，在一般意义上或者在一个大范围的历史条件下，多元论和自由主义在它们对实践的隐含意义上是否可能不相互冲突，不相互对抗。
具有自由主义和平等主义倾向的传统自由主义者认为价值多元论和自由主义并非是相互对峙彼此冲突的。在他们看来，价值不可通约性的多元论论题是一个价值学的论题，是价值理论或善的理论的论题，它对于正义原则没有什么影响。这个论点后来得到古典自由主义者’的进一步阐述，康德派的自由主义者诸如约翰·罗尔斯也表述过这样的思想。这些自由主义思想家认为，价值间的不可通约性——元论把价值看作是特殊的善还是看作全部善的概念——实际上与自由主义原则是同质的，也支持自由主义原则，因为它们有助于证明正义和公正这些自由主义概念既不是任何具体善的概念的体现，也不是它的前提。从这种标准的自由主义观点出发，正义或自由的原则不是用来交换其他商品的实际商品，而是规范的原则，是公平交换的原则，根据它所确立的条件人们才能追求相互竞争的善以及善的概念。自由主义的正义原则和自由原则是道义的原则，它们规定了追求善的具体条件；它们跟善本身处于不同层次。按照这种观点，如果价值多元论是正确的，即，如果存在着不可通约的价值，那么像公正这样的规定性原则就是很必要而且是很适合的。因为，如果价值不可通约性的命题是正确的话，那么像古典功利主义、完美主义及其相关学说的那种最大价值或最佳状态的概念就不适用了。按照这种标准的自由主义观点，自由的原则即是公正的原则，那么在自由主义和价值多元论之间不仅不存在紧张关系，而且多元论实际上是与自由主义一致的。
尽管这种自由主义论点具有说服力，而且值得认真考虑，但它并没有展现出伯林价值多元论（以及使拉兹的自由主义充满活力的价值多元论的变体）的全部力量。确实，这个论点是以那些传统自由主义的真理为前提的，而伯林的价值多元论则对这些自由主义真理观提出挑战，他认为自由在于体现了敌对的和不可通约的价值的主张——假如它是正确的话——破坏着这种自由主义真理观。上述的那种推理的主要缺陷在于它预先假定自由或正义的原则可以不受价值不可通约性的影响。在伯林看来，因为存在着相互冲突的自由，对抗的平等以及不可和谐共存的正义要求，所以，如果伯林所说的是正确的，那么认为自由原则不受价值不可通约性的影响就只是一种幻觉。进一步说，在自由的政治伦理中这些相互竞争对抗的因素都表现着某种价值，而这些价值有时候就是理性无法比较的。如伯林明确主张也是经验所证明的那样，如果否定的自由没有形成一种和谐的体系，而经常是彼此不能和谐共存，那么我们只有通过为对抗的自由赋予重要性或价值才能解决此类冲突。然而，有时候，我们没有一般通用的标准据此来为对抗性的自由赋予价值；这些相互对抗的自由其价值将是不可度量的不可通约的。
如果人们站在明显背道而驰的好生活概念的立场上来考察这些竞争性的自由，或者说这些竞争的自由体现着不同的文化传统，也会出现上述的这种情况。把在实践中所要求的各种自由想象为是彼此和谐的，一看就知道这是一种异想天开的臆测。承认不同的自由会发生冲突但假定在出现这种冲突时人们能够诉诸于某种原则（这种原则规定了在各种自由间进行交易的一套独特的规范）来解决这些冲突，这等于是假定存在着一种完全是描述性的政治道德。这种假定以可能存在一种以公正为基础的自由主义（这种自由主义一点都不依赖有争议的善的概念，也不包含那些涉及到不可通约的价值判断的应用）而且它们还得假定公正的原则可以与各种善的冲突隔离开来。但是，这些假定都是非常令人难以置信的。
伯林和拉兹都否认把公正原则与善隔离开来的观点。在伯林和拉兹看来，公正原则只有通过它们对于人类利益作出的贡献才能获得确定性，而人类利益的内容本身是错综复杂、变幻多端的，还可能包含理性无法仲裁的冲突。把自由主义原则当作是规定性原则，其内容和应用可以跟价值的深层冲突隔离开来，这种标准的自由主义观点隐瞒或忽略了一个事实，即，这些原则规定的自由和平等是从它们对人类繁荣所作出的贡献中获得自己的内容和重要性的，而人类繁荣的各种形式之间就会产生冲突。以一定的性自由为例，如果男女双方的性要求出现了冲突，或这种性自由与别的自由产生了冲突，譬如说未成年人性倾向开放的性自由与其他人的交往自由的活动发生了冲突，与学校或类似机构的做法发生了冲突，要是不诉诸于各种各样的自由对于人类幸福的影响，就无法解决这些冲突；而对于这种影响的任何评价注定会引起对人类利益相对重要性的判断，这又涉及到难以处理的有争议的关于好生活的概念，涉及到人们都认可的那些概念的不可通约性的问题。传统自由主义观点忽略了这种重要的事实，即，价值多元论对于康德建立一种纯粹公平的哲学计划是一个致命的打击。价值多元论对于洛克的基本权利理论以及这样的理论必定依赖的自然法观点也同样是致命的。当然，对于伯林而言，价值多元论不局限于善的概念。它一直通向正义和公平的原则。
如果伯林的价值多元论适用于公平的原则以及善的概念的话，那么反对他的人认为他是相对主义者的指责难道不是很有力的指责吗？桑德尔对这种潜在的但是很严重的反对意见做了很好的论述。在本章开头引用的《关于自由的四篇论文》那段引文中，伯林提到“我们这个时代的一位令人钦佩的作家”——这位作家就是约瑟夫·熊彼特（josephschumpeter）——他这样写道，“认识到一种信念的相对有效性，然而却坚定地守护着它们，这一点就把文明人和野蛮人区分开来了，”桑德尔问道，“假如一种信念只是相对来说是有效的，那么为何还要坚定地守护它们呢？在像伯林所假定的那样的悲剧性的道德领域里，自由的理想比竞争的理想更少隶属于最终价值的不可通约性吗？如果是这样的话，那么自由的优先地位能存在于什么之中呢？如果自由在道德上没有优先地位，如果它只是许多种价值中的一种价值，那么对于自由主义又能说什么呢？”桑德尔认为，伯林“十分危险地陷入了相对主义的困境之中”。
桑德尔的反对意见事实上包括了两个方面。第一方面是比较熟悉的，即认为伯林是个相对主义者，列奥·施特劳斯（leostrauss）早期用比较温和也比较任意的方式提到过这一点。他只是教条主义地断言伦理学中的客观多元论——伯林一直为这种客观多元论进行辩护——是不可能的。迈克尔·沃尔热（michaelwalzer）对此已作了很好的答复，他说这种客观多元论“作为人类自由和创造性的必要结果是可以容忍的，甚至是值得颂扬的。但是，这种对它的颂扬并不会导致相对主义，原因有二，其一，因为对多元世界的发现是一个真正的发现；事实上有许多视角和方法，它们都是自我有效的但又不可融合；其二，因为产生这些视角和方法的自由都真正是有价值的。”施特劳斯的那种熟悉的批评不能阻止我们。这种批评根本不同于那种真正严肃的反对意见，即认为在伯林的思想中没有任何东西能使自由主义具有优先权。当然，有许多既不是自由主义者也并非相对主义者的思想家——亚里土多德以来的大多数古典的道德哲学
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