予自由主义以优先权一样。对于那些通过选择活动实现自我创造的特定的自我来说，他本身就是共同生活方式的积淀物。就他们通过选择活动更新着这些生活方式来说，否定的自由——作为他们通过选择活动而更新的生活形式中的一种因素——在其中将起着极为重要的作用。在伯林的思想中，否定的自由之所以有价值就是因为它是通过选择活动实现自我创造的一个条件。这些通过选择而被创造或者修改了的自我，在他们继续进行的自我创造过程中，可能需要否定的自由也可能不需要否定的自由。但是，即使在缺乏否定的自由的情况下，选择活动依然继续着；如伯林提醒的那样，做出选择是人类不可逃避的一种必要条件。在这种情况下，多元论与自由主义的联系又一次被打断了。这里已经被有效驱逐的东西，是不受任何妨碍的激进唯意志论的自我概念，和不以任何基本文化遗产为中介的意志行为所进行的自我创造。
认为大部分基本选择不可能是意志行为，这种观点与伯林关于这个问题的主旨思想是完全一致的。确实，意志行为在伯林的竞争的自由主义中占有一席之地，而在大多数自由理性主义那里都否认意志行为。这一点伯林本人是认可的；似乎是为了限制他早期一次谈话时讲的一句话“根本上讲，我是自由理性主义者”，他宣称“在某种程度上，我是存在主义者。也就是说，我使自己卷入或者说发现自己实际上已被卷入到这些不可通约的价值群中了。”这是因为他所讲的这些不可通约的价值群的重要性并不是由自然或文化所给予的，而是由选择赋予它们的。当然，这些价值群本身还是文化遗产的问题；正是选择者所身在其中的那段带有偶然性的历史，使选择的自我成为某种特殊的选择者。因而，伯林思想中限制激进的唯意志论的东西，与其说是人类价值的共同视野，不如说是选择主体的历史性。虽然我所说的他的思想的这种发展，伯林本人不一定会同意，但是，要是寻求自由主义的基础的话，那么正是在人类主体——选择活动是构成他的主体身份的最重要的因素——的历史性现实之中，而不是在任何假设的从价值多元论真理能够推出选择本身具有最高价值的普遍推理之中，自由主义才找到了最好的基础。
这就是说，从人类本性是通过反复运用其选择的能力而实现着自我的改造这种人的观念，到这种社会——在这种社会中选择被看作是在人类的各种善中居于中心地位——的理想，其间并没有一条直接的或普遍的通道。确实，这两个概念相互之间没有任何必然的联系。如伯林所指出的那样，把人性看作是只是部分被决定的，这种人的概念的关键因素是肯定了人性的历史变异性，与此相联系，也肯定了正是通过文化的差异性人们才取得了特殊的身份。大体而言，只要我们在一个很广泛的意义上理解“选择”，把它看作是人们在各色各样遗产和变化的情况下对自己的行为及其结果进行不断的调整，这种调整往往不是在深思熟虑或反思的基础上进行的，就可以说，人们的这种文化身份是通过选择活动而形成的（在这里，“选择”就是作为与“价值”的开放结构同样的术语）。但是，在某些情况下，人们可能会发现自已被迫在整个文化传统、或者在生活方式之间进行选择，譬如说，当选择的婚姻配偶必须皈依自己的宗教，认同自己所在的社会阶层时，他或她就会遇到这种情况。在这样的情况下，文化差别确实就是基本选择的一种表现。这种选择在形成一个人的文化身份方面当然是基本的、重要的，但除此而外，这种选择活动并没有其他的什么价值。这样选择的生活方式往往也是对选择者没有什么特别意义的生活方式。由此可见，把选择活动抬高到在人类各种价值中居于中心的地位，这种观点就既不可能从人类生活的普遍特点——是选择使我们成为我们现在这样的人——中推论出来，不可能从价值是不可通约的多元论命题里推论出来。根据前面提出的理由，如果选择活动具有最高价值这个观点不可能从价值是不可通约的多元论命题里推导出来，如果这个多元论命题确实与选择的自由具有普遍的和先走的价值的命题不能和谐共存的话，那么就只能在某一文化传统或生活方式——在这种生活方式中选择活动对于好的生活是十分重要的——中去寻找自由主义的根据。这个文化传统就是自由社会自身的传统，其中，通过选择实现的自我创造是一种受到尊重的活动，进行这种活动的人们憎恨对否定的自由的限制，要求对这种限制给出正当的理由。这一观点不是伯林的观点，但是我将证明它与伯林思想中历史主义的观点是一致的。按照这种观点，自由主义不可能有也不必要有普遍正当的理由。它既没有“根据”也不要求“根据”。相反，它最好被理解为一种特殊的生活方式，是被一些具有自我概念的人实行的生活方式，在这种生活方式中，自由选择的活动是最重要的。
理查德·罗蒂（richardrorty）用这些历史主义的术语阐释了伯林的自由主义。对于伯林所援引的约瑟夫·熊彼特的那段话（本章前面曾引用了这段话，桑德尔还对此也进行了讨论），罗蒂评论道：
“说一些信念只具有‘相对有效性’，这种说法似乎意味着这些信念只有对于持有这种信念的人们来说才是正当的合理的，而不是对任何人也不是对所有的人都是正当合理的。但是，要真的是这个意思的话，相对有效性这个术语就不会有对比的意义，因为没有任何有意义的绝对有效的论据。绝对有效性就会局限于日常生活中的一些老生常谈、基础数学真理等诸如此类的事情；没人愿意对这种类型的信念进行争论，因为它们对于人们是难以及人们为何而活的意识都不重要。而对于人的自我形象是十分重要的所有信念，由于它们是作为一个人区分好人和坏人的标准，区分他想成为的那种人与不想成为的那种人的标准，它们也都变成相对有效的了。对任何人都是合理的正当的信念已经变得毫无意义，因而，也不会要求‘毫不畏缩的勇气’来维持这种信念。”
他接着说道：
“……通常用来反对伯林和熊彼特的这些假设都是错误的。我们……（不能）假定存在一个最大可能的框架，在其中我们可以问，‘如果自由不具有道德上的优先地位，如果它只是许多价值中的一种价值，那么对于自由主义又能说些什么呢？’我们不能假设自由主义者应该能够高高站在历史的偶然性之上，把现代自由国家为其公民提供的那种个人自由看作是如同别的价值一样的一种价值……只能假设存在着这么一种立场，我们可以站在这种立场上有意义地发问，‘如果一个人的信仰只是相对有效的话，那么为什么还需要毫不畏缩地坚持它们呢？’”
我们可以把上述讨论的罗蒂的论点表述为，除了人类价值的共同视野之外，对伯林来说，价值是历史创造的，是体现在特殊生活方式之中的。这一点对于自由价值和其它价值都是真实的：由于这些价值源于特殊的生活方式，它们的权威性是地方性的，而不是普遍性的。伯林价值多元论的历史主义的方面，或者说它所隐含的意义，是我们应该断然放弃为自由主义寻求普遍根据的工作，相反，而应该接受自由主义只是许多生活方式——这些方式在普遍的最基本的价值的共同人类视野中都可能是人类繁荣发展的形式——中的一种方式。这些普遍的最基本的价值共同视界可以用对人类学和历史学的证据是十分敏感的哲学探索方法予以例举说明：在伯林的思想中经常明显地使用这种康德主义的自然化的准经验的哲学方法。但是，正如在伯林的著作中显示的那样，在这种哲学方法中存在着无法解决的紧张或张力，这是由人性的历史主义概念以及与人性有内在关联的不确定性所产生的。其结果是使人总也弄不清楚：那些构成共同人类视野的普遍‘概念和范畴’是真正的跨文化的、恒定的，还是它们仅仅是许多（并非所有的）文化中可以辨认的家族相似性。这种紧张或张力或许在伯林思想中是不可消除的。或者说，如果要消除和超越这种紧张的话，那么就得付出伯林不愿意付的代价，这就是把他的思想的历史主义转向更推进一步，并把它应用到哲学本身上来。这样做就意味着按照黑格尔和柯林伍德（collingwood）的方式而不是依照康德的方式来构造哲学，把它看作阐明特殊的生活方式的历史前提的理论。如果伯林采纳了这种哲学方法，他参照的共同文化视野就不能被理解为人类思想和实践的一般性模式，而只能理解为一个扩展很大的文化形式内的家族相似性。这样，哲学探索方法就不是一种先验人类学的方法——如康德的方法——而是关于经验文化和历史人类学的思考。伯林著作中有许多地方是支持这种哲学概念的。
根据这种哲学方法，共同文化视野根本上就不能确定任何特殊生活方式，包括自由文化的生活方式，因为它本身就是从一大堆杂乱无序的文化中提炼出来的东西，是对它们的家族相似性的描述，而不是它们所展示的本质。按照这种观点，哲学绝不会企图去阐明各种可能的人类生活方式的概念结构，它将把自身局限于我们熟悉的那些生活方式，或者我们已经了解的某种想象出来的生活方式。如果对哲学性质和哲学探索的界限的这种看法被认为与伯林的大部分思想是一致的，那么哲学就不能为自由实践提供基础。它可以注意到选择活动在人类生活中的重要作用以及对于形成人类本性的不确定性和多样性的作用，尽管如此，它也不会阐明人类学的普遍真理、先验的真理或别的什么真理，因为总可能存在也确实存在一些人，他们不把选择的经验看作是其生活中的重要内容；相反，它会标出在许多文化里所看到的一种生活方式的界限，包括我们的生活方式的界限。它会进一步把赞同选择和选择的价值作为人类繁荣的标准，作为一些文化也只是这些文化的特色。（譬如，按亚里士多德的道德理论生活的希腊人就不这样看待选择；当代儒家文化中的许多人也不这样理解选择。）它会注意到，无论过去还是现在，大多数人都用自我创造的力量来更新他们作为非自由生活方式的实践者的身份。基于所有上述原因，哲学反思将会把生活方式的最终的、不可约减的多样性——原则上并不知道这些生活方式还会如何变化——看作是我们所处情况的基本事实。这种哲学认为这些生活方式所包含的价值，如美德、优点、善良等等，经常是理性无法度量的，因而哲学就不会力求使任何一种生活方式具有优先权。如果价值多元论确实一路贯彻到底，并应用于选择活动本身的话，那么这就是伯林论辩的逻辑。
从这个观点看，伯林竞争的自由主义中的特点不仅在它所承认和赞同的善的冲突中得到表现，而且也表现在下述事实中：它本身就是一种党派性偏见的形式，要在一个从来不对它表示友好的世界上存在下去，就得依赖它的实践者的信念和能量，而不是依赖别的什么东西。这是伯林思想中的不可消除的唯意志论的因素，也就是我们与无根的自由实践的关系的本质。我们在这些实践中认同自身，看到折射出来的自我概念；然而，当我们的这种身份和参与这种实践的资格受到其他人和别的非自由实践的挑战，受到一种义务行为的挑战时，我们必须坚守自己的这种身份与参与资格。确实，在这种自由生活形式中，我们对于自己的选择可以给出许多理由；但是，当我们的生活形式碰到另一种与其相差极大并包含有许多人类的善和优点的生活方式时，我们的牌就得翻转过来了。（这里我把这种可能性——即一些非自由生活方式可能要比一些自由的生活方式更好地保护一些普遍的最基本的道德内容——撇开不谈，只是指出根据这里的简单描述这种可能性表明自由生活方式也不能免遭批评。）敌对的善之间的自由竞争所由发生的生活方式，也受到与它相敌对的其它生活方式的包围。根据对伯林思想的这种理解，竞争的自由主义是以包含在竞争的多元论之中的生活方式之间更为深刻的冲突为前提的。这种竞争的多元论，作为解决生活方式之间的冲突的和平手段带有着一种迷人的质朴性，正是由马基亚弗利提出而为赫尔德发展了的多元论。
伯林对辉格党人的历史观也即是启蒙运动历史观的批判表明，这种竞争的多元论构成了他的思想的基本方面。启蒙运动认为人类作为世界主义文明的成员会汇合成一种普遍的身份，伯林反对这一观点而肯定多元论的表现主义的真理性：人类自己构成自己的生活方式和身份特征
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