下。''霹雳震死，是恶气相击搏。'凡此数条者，果皆有此理否？"曰："此皆一时谈论所及，学者记录如此。要之，天地阴阳变化之机，日月星辰运行之度，各有成说，而未可以立谈判也。明道诗有'思入风云变态中'之语。前辈穷理，何事不极其至？今所疑数条，其间必自有说。且'洊雷震，君子以恐惧修省'。圣人垂训如此，则霹雳震死等事，理之所有，不可以为无也。"以下天地性理。
"伊川云：'测景以三万里为准，若有穷然。有至一边已及一万五千里者，而天地之运盖如初也。'此言盖误。所谓'升降一万五千里中'者，谓冬夏日行南陆北陆之间，相去一万五千里耳，非谓周天只三万里。"
程氏遗书一段说日月处，诸本皆云："不如三焦说周回而行。"不晓其义。后见一本云："不如旧说周回而行。"乃传写之误。
"十五卷：'必有无种之人，生於海岛。'十八卷：'太古之时，人有牛首蛇身。''金山得龙卵，龙涌水入寺，取卵而去。''涪州见村民化虎。'此数条，皆记录者之诞。"曰："以太极之旨而论气化之事，则厥初生民，何种之有？此言海岛无人之处，必有无种之人，不足多怪也。龙亦是天地间所有之物，有此物则有此理，取卵而去，容或有之。村民化虎，其说可疑。或恐此人气恶如虎，它有所感召，未足深较也。"
问："遗书中有数段，皆云人与物共有此理，只是气昏推不得，此莫只是大纲言其本同出？若论其得此理，莫已不同？"曰："同。"曰："既同，则所以分人物之性者，却是於通塞上别。如人虽气禀异而终可同，物则终不可同。然则谓之理同则可，谓之性同则不可。"曰："固然。但随其光明发见处可见，如蝼蚁君臣之类。但其禀形既别，则无复与人通之理。如狝猴形与人略似，则便有能解；野狐能人立，故能为怪；如猪则极昏。如草木之类，荔枝牡丹乃发出许多精英，此最难晓。"
伊川说海沤一段，与横渠水冰说不争多。
问："程子说性一条云：'学者须要识得仁体。若知见得，便须立诚敬以存之。'是如何？"曰："公看此段要紧是那句？"曰："是'诚敬'二字上。"曰："便是公不会看文字。它说要识仁，要知见得，方说到诚敬。末云：'吾之心，即天地之心；吾之理，即万物之理；一日之运，即一岁之运。'这几句说得甚好。人也会解得，只是未必实见得。向编近思录，欲收此段，伯恭以为怕人晓不得，错认了。程先生又说：'性即理也'，更说得亲切。"曰："佛氏所以得罪於圣人，止缘它只知有一身，而不知有天地万物。"曰："如今人又忒煞不就自身己理会。"又问："'性即理'，何如？"曰："物物皆有性，便皆有其理。"曰："枯槁之物，亦有理乎？"曰："不论枯槁，它本来都有道理。"因指案上花瓶云："花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。人若用之，又著顺它理，始得。若把金来削做木用，把木来镕做金用，便无此理。"曰："'西铭之意，与物同体'，体莫是仁否？"曰："固是如此。然怎生见得意思是如此？与物同体固是仁，只便把与物同体做仁不得。恁地，只说得个仁之躯壳。须实见得，方说得亲切。如一碗灯，初不识之；只见人说如何是灯光，只恁地抟摸，只是不亲切。只是便把光做灯，不得。"
明道言"学者须先识仁"一段，说话极好。只是说得太广，学者难入。
问："一段说性命，下却云'见於事业之谓理'。'理'字不甚切。"曰："意谓理有善有恶，但不甚安。"良久，又曰："上两句正是'天命之谓性'，下一句是'率性之谓道'。中庸是就天性上言，此是就事物上言，亦无害。"
吕与叔谓养气可以为养心之助。程先生以为不然，养心只是养心，又何必助？如为孝只是为孝，又何必以一事助之？某看得来，又不止此。盖才养气，则其心便在气上了，此所以为不可也。
吕与叔言养气可以为养心之助，程先生大以为不然。某初亦疑之，近春来方信。心死在养气上，气虽得其养，却不是养心了。
问："吕与叔有养气之说，伊川有数处皆不予之。养气莫亦不妨？只是认此为道，却不是。"曰："然。"又问："一处说及平日思虑，如何？"曰："此处正是微涉於道，故正之。"
"遗书论命处，注云：'圣人非不知命，然於人事不得不尽。'如何？"曰："人固有命，可是不可不'顺受其正'，如'知命者不立乎岩墙之下'是。若谓其有命，却去岩墙之下立，万一倒覆压处，却是专言命不得。人事尽处便是命。"去伪。
问："'观鸡雏，此可观仁'，何也？"曰："凡物皆可观，此偶见鸡雏而言耳。"小小之物，生理悉具。
仲思问："遗书云，看鸡雏可以观仁，如何？"曰："既通道理后，这般个久久自知之。记曰：'善问者如攻坚木，先其易者，后其难者。'所以游先生问'阴阳不测之谓神'，而程子问之曰：'公是拣难底问？是疑后问？'故昨日与公说，读书，须看一句后，又看一句；读一章后，又读一章。格物，须格一物后，又格一物。见这个物事道理既多，则难者道理自然识得。"
问："遗书谓切脉可以体仁，莫是心诚求之之意否？"曰："还是切脉底是仁？那脉是仁？"曰："切脉是仁。"曰："若如此，则当切脉时，又用著个意思去体仁。"复问蜚卿曰："仲思所说如何？"曰："以伯羽观之，恐是观鸡雏之意。"曰："如何？"曰："鸡雏便是仁也。"曰："切脉体仁又如何？"曰："脉是那血气周流，切脉则便可以见仁。"曰："然。恐只是恁地。脉理贯通乎一身，仁之理亦是恁地。"又问："鸡雏如何是仁？"道夫曰："先生尝谓初与嫩底便是。"曰："如此看，较分明。盖当是时饮啄自如，未有所谓争斗侵陵之患者，只此便是仁也。"
致道问："'仁则一，不仁则二'，如何？"曰："仁则公，公则通，天下只是一个道理。不仁则是私意，故变诈百出而不一也。"
问："和靖语录中有两段言仁：一云：'某谓仁者公而已。伊川曰："何谓也？"曰："能好人，能恶人。"伊川曰："善涵养。"'又云：'某以仁，惟公可尽之。'伊川曰：'思而至此，学者所难及也。天心所以至仁者，惟公耳。人能至公，便是仁。'"先生曰："'人能至公，便是仁'，此句未安。然和靖言仁，所见如此。"问："伊川何不以一二语告之？"曰："未知其如何。"
伊川言："一心之谓诚，尽心之谓忠。"某看忠有些子是诚之用。"如恶恶臭，如好好色。"十分真实，恁地便是诚；若有八九分恁地，有一分不恁地，便是夹杂些虚伪在内，便是不诚。忠，便是尽心，尽心亦是恁地，便有些子是诚之用。
"一心之谓诚，尽己之谓忠。"诚是实理自然如此，此处却不曾带那动，只恁地平放在这里。忠却是处事待物见得，却是向外说来。
"尽心之谓忠，一心之谓诚，存於中之谓孚，见诸事之谓信。"问"中孚"之义，先生引伊川。盖"孚"字从"爪"，从"子"，取鸟抱卵之义。言人心之所存者，实有是物也。
问："诚然后能敬。未知诚，须敬然后诚。'敬小诚大'，如何说？"曰："必存此实理方能敬。只是此一'敬'字，圣人与学者深浅自异。"
问："程子曰'天下善恶皆天理'，何也？"曰："恻隐是善，於不当恻隐处恻隐即是恶；刚断是善，於不当刚断处刚断即是恶。虽是恶，然原头若无这物事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。"
问："'善恶皆天理'，如何？"曰："此只是指其过处言。如'恻隐之心，仁之端'，本是善，才过，便至於姑息；'羞恶之心，义之端'，本是善，才过，便至於残忍。故它下面亦自云：'谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。'"
问："'天下善恶皆天理。'杨墨之类，只是过不及，皆出於仁义，谓之天理，则可。如世之大恶，谓之天理，可乎？"曰："本是天理，只是翻了，便如此。如人之残忍，便是翻了恻隐。如放火杀人，可谓至恶；若把那去炊饭，杀其人之所当杀，岂不是天理，只缘翻了。道理有背有面，顺之则是，背之则非。缘有此理，方有此恶。如沟渠至浊，当初若无清冷底水，缘何有此？"
或问："'善恶皆天理也。'若是过与不及，些小恶事，固可说天理。如世间大罪恶，如何亦是天理？"曰："初来本心都自好，少间多被利害遮蔽。如残贼之事，自反了恻隐之心，是自反其天理。"贺孙问："既是反了天理，如何又说'皆天理也'？莫是残贼底恶，初从羞恶上发；淫溺贪欲底恶，初从恻隐上发；后来都过差了，原其初发都是天理？"曰："如此说，亦好。但所谓反者，亦是四端中自有相反处。如羞恶，自与恻隐相反；是非，自与辞逊相反。如公说，也是好意思，因而看得旧一句不通处出。如'用人之智去其诈，用人之勇去其暴'，这两句意分晓。惟是'用人之仁去其贪'一句没分晓。今公说贪是爱上发来，也是。思之，是淳善底人易得含胡苟且，姑息贪恋。"
善，只是当恁地底；恶，只是不当恁地底。善恶皆是理，但善是那顺底，恶是反转来底。然以其反而不善，则知那善底自在，故"善恶皆理"也，然却不可道有恶底理。
问："'天只是以生为道，继此生理便是善。'善便有一个元底意思，生便是继，如何分作两截？"曰："此亦先言其理之统如此，然亦未甚安。有一人云：'"元"，当作"无"。'尤好笑！"
孟子说"性善"，是就用处发明人性之善；程子谓"乃极本穷原之性"，却就用处发明本理。
季容甫问："'中理在事，义在心'，如何？"曰："中理，只是做得事来中理；义，则所以能中理者也。义便有拣择取舍，易传曰：'在物为理，处物为义。'"
问："'天地设位'一段，明道云见刘质夫录论人神处。'天地设位'，合道'易'字，道它字不得。不知此说如何？"曰："明道说话，自有不论文义处。"
问："遗书有'古言乾坤不用六子'一段，如何？"曰："此一段，却主张是自然之理。又有一段，却不取。"
问遗书首卷"体道"之说。曰："'体'，犹体当、体究之'体'，言以自家身己去体那道。盖圣贤所说无非道者，只要自家以此身去体它，令此道为我之有也。如克己，便是体道工夫。"以下为学工夫。
"谢氏记明道语：'既得后，须放开。'此处恐不然。当初必是说既得后，自然从容不迫，它记得意错了。谢氏后来便是放开。周恭叔又是放倒。"因举伊川谓"持之太甚，便是助长"。"亦须且恁去。助长固是不好，然合下未能到从容处，亦须且恁去，犹愈於不能执捉者。"
"既得后，须放开。"此亦非谓须要放开，但谓既有所得，自然意思广大，规模开扩。若未能如此，便是未有得，只是守耳。盖以放开与否为得与未得之验。若谓有意放开，则大害事矣！上蔡谓周恭叔放开太早，此语亦有病也。
论遗书中说"放开"二字。先生曰："且理会收敛。"问："昨日论横渠言'得尺守尺，得寸守寸'，先生却云'须放宽地步'，如何？"曰："只是且放宽看将去，不要守杀了。横渠说自好。但如今日所论，却是太局促了。"
先生问："遗书中'欲夹持这天理，则在德'一段，看得如何？"必大对曰："中庸所谓'苟不至德，至道不凝焉'。"先生默然久之。必大问如何。曰："此亦说得，然只是引证。毕竟如何是德？"曰："只是此道理，因讲习躬行后，见得是我之所固有，故守而勿失耳。"曰："寻常看'据於德'，如何说？"必大以横渠"得寸守寸，得尺守尺"对。曰："须先得了，方可守。如此说上，依旧认'德'字未著。今且说只是这道理，然须长长提撕，令在己者决定是做得如此。如方独处默坐，未曾事君亲，接朋友，然在我者已浑全是一个孝弟忠信底人。以此做出事来，事亲则必孝，事君则必忠，与朋友交则必信，不待旋安排。盖存於中之谓德，见於事之谓行。易曰'君子以成德为行'，正谓以此德而见诸事耳。德成於我者，若有一个人在内，必定孝弟忠信，断不肯为不孝不弟不忠不信底事，与道家所谓'养成个婴儿在内'相似。凡人欲边事，这个人断定不肯教自家做。故曰'默而成之，不言而信，存乎德行'。谓虽未曾说出来时，存於心中者，已断是如此了，然后用得戒慎恐惧存养工夫。所以必用如此存养者，犹恐其或有时间断故耳。程子所谓'须有不言而信者'，谓未言动时，已浑全
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