之由，在於自反而缩。下文详之。
曾子守约，不是守那约，言所守者约耳。
今人把"守气不如守约"做题目，此不成题目。气是实物，"约"是半虚半实字，对不得。守约，只是所守之约，言北宫黝之守气，不似孟施舍守气之约；孟施舍之守气，又不如曾子所守之约也。孟施舍就气上做工夫，曾子就理上做工夫。
寻常人说"守约"二字极未稳。如云"守气不如守约"，分明将"约"字做一物，遂以"约"字对"气"字。所谓"守约"者，所守者约耳。去伪同。
孟子说"曾子谓子襄"一段，已自尽了。只为公孙丑问得无了期，故有后面许多说话。
"不得於言"，只是不晓这说话。"言"，只似"道理"字。
"不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气"，此告子不动心之法。告子只就心上理会，坚持其心，言与气皆不理会。"不得"，谓失也。有失於其言，则曰无害於心。但心不动，言虽失，不必问也。惟先之於心，则就心上整理，不复更求於气。
"不得於言，勿求於心"，此正孟子告子不动心之差别处。当看上文云："敢问夫子之不动心，与告子之不动心。"孟子却如此答，便见得告子只是硬做去，更不问言之是非，便错说了，也不省。如与孟子论性，说"性犹杞柳也"，既而转"性犹湍水也"。他只不问是非，信口说出，定要硬把得心定。"不得於言"，谓言之失也；"勿求於心"，谓言之失非干心事也。此其学所以与孟子异。故孟子章末云："我故曰：'告子未尝知义，以其外之也。'"
"不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气"。"不得"，犹曰失也。谓言有所不知者，则不可求之於心；心有不得其正者，则不可求之於气。孟子谓言有所不能知，正以心有所不明，故"不得於言，勿求於心，不可"。其不得於心者，固当求之心。然气不得所养，亦反能动其心，故"不得於心，勿求於气"，虽可而未尽也。盖知言只是知理。告子既不务知言，亦不务养气，但只硬把定中间个心，要他不动。孟子则是能知言，又能养气，自然心不动。盖知言本也，养气助也。三者恰如行军，知言则其先锋，知虚识实者；心恰如主帅，气则卒徒也。孟子则前有引导，后有推助，自然无恐惧纷扰，而有以自胜。告子则前后无引助，只恁孤立硬做去，所以与孟子不动心异也。"不得於言"以下，但作如此看，则此一章血脉贯通，而於知言养气，诐、淫、邪、遁之辞，方为有下落也。至於集义工夫，乃在知言之后。不能知言，则亦不能集义。言，如观古圣贤之言，与听今人之言，皆是。
"不得於心，勿求於气"者，不失其本，则犹可也。不得於言，而不求於心以考其所失，则其中顽然无所知觉，无以择其义之所安，故断之以"不可"。
"不得於言，勿求於心"，是心与言不相干。"不得於心，勿求於气"，是心与气不相贯。此告子说也。告子只去守个心得定，都不管外面事。外面是亦得，不是亦得。孟子之意，是心有所失，则见於言，如肝病见於目相似。陆子静说："告子亦有好处，今人非但不识孟子，亦不识告子，只去言语上讨不著。"陆子静却说告子只靠外面语言，更不去管内面。以某看，告子只是守著内面，更不管外面。
问："告子谓：'不得於言，勿求於心。'是自己之言耶，是他人之言耶？若要得后面知言处相贯，则是他人之言。"曰："这一段，前后都相贯，即是一样言语。告子於此不达，则不复反求其理於心。尝见陆子静说这一段，大段称告子所见高。告子固是高，亦是陆子之学与告子相似，故主张他。然陆氏之学更鹘突似告子。"至云："陆氏之学不甚教人读书看文字，与告子相似否？"先生曰："便是。"先生又谓："养气一段，紧要处是'自反而缩'，'以直养而无害'，'是集义所生者'。紧要处在此三句上看。"
林问"不得於言，勿求於心"。曰："此章文义节节相承，须逐节次第理会。此一节只言告子所以'先我不动心者'，皆是以义为外，故就告子所言以辩其是非尔。"又问："浩然之气，便是西铭意思否？"曰："考论文义，且只据所读本文，逐句逐字理会教分明。不须旁引外说，枝蔓游衍，反为无益。如论浩然之气，便直看公孙丑所问意思如何，孟子所答如何，一径理会去。使当时问答之意，一一明白了，然后却更理会四旁馀意未晚。今於孟子之意未能晓得，又却转从别处去，末梢都只恁休去。"又问："诐、淫、邪、遁之意，如何辨别？"曰："诐、淫、邪、遁虽是四般，然才有一般，则其馀牵连而生，大概多从诐上起。诐只是偏，才偏，便自是一边高一边低，不得其正。如杨氏为我，则蔽於仁；墨氏兼爱，则蔽於义。由其蔽，故多为蔓衍，推之愈阔。如烂物相似，只管浸淫，陷在一处，都转动不得。如墨者夷之所谓'爱无差等，施由亲始'。'爱无差等'是其本说，又却假托'施由亲始'之言，栽接以文其说是也。淫辞如此，自不知其为邪。如列子达生之论，反以好色饮酒为善事，而不觉其离於道也。及其说不行，又走作逃遁，转从别处去。释氏毁人伦，去四大。人谓其不可行，则曰：'虽不毁弃人伦，亦可以行吾说。'此其所以必穷也。"又问："性善之论与浩然之气如何？"曰："性善自是性善，何与於此？方理会浩然之气，未有一些涯际，又却说性善，又如適来西铭之问也。譬如往一处所，在路留连濡滞，正所要往之地愈不能达。何如且一径直截去，到此处了，却往他所，何害？此为学者之大病！"
问"气，体之充"。曰："都是这一点母子上生出。如人之五脏，皆是从这上生出来。"
问："血气之气与浩然之气不同？"曰："气便只是这个气，所谓'体之充也'便是。"
志乾，气坤。
问"志至焉，气次焉"。曰："志最紧，气亦不可缓。'志至焉'，则气便在这里，是气亦至了。"
李问："'志至焉，气次焉'，此是说志气之大小，抑志气之先后？"曰："也不是先后，也不是以大小，只是一个缓急底意思。志虽为至，然气亦次那志，所争亦不多。盖为告子将气忒放低说了，故说出此话。"
郑太锡问"志至焉，气次焉"。曰："志最紧要，气亦不可缓，故曰：'志至焉，气次焉。''持其志，无暴其气'，是两边做工夫。志，只是心之所向。而今欲做一件事，这便是志。持其志，便是养心，不是持志外别有个养心。"问："志与气如何分别？"曰："且以喜怒言之：有一件事，这里便合当审处，是当喜，是当怒？若当喜，也须喜；若当怒，也须怒，这便持其志。若喜得过分，一向喜；怒得过分，一向怒，则气便粗暴了，便是'暴其气'，志却反为所动。'今夫蹶者趋者是气也。'他心本不曾动，只是忽然吃一跌，气才一暴，则其心志便动了。"
或问："'志至焉，气次焉'，此是说养气次第。志是第一件，气是第二件。又云'持其志，无暴其气'，此是言养气工夫，内外须是交尽，不可靠自己自守其志，便谓无事。气才不得其平，志亦不得其安，故孟子以蹶趋形容之。告子所谓'不得於心，勿求於气'，虽是未为全论，程子所以言'气动志者什一'，正谓是尔。"曰："然。两者相夹著，方始'德不孤'。"
"'志至气次'，只是先后。志在此，气亦随之。公孙丑疑只就志理会，理会得志，气自随之，不必更问气也，故云。"又曰："'持其志，无暴其气'，何也？孟子下文专说气，云蹶趋之气，亦能动心。"
"持其志，无暴其气"，内外交相养。盖既要持志，又须无暴其气。持志养气二者，工夫不可偏废。以"气一则动志，志一则动气"观之，则见交相为养之理矣。
既持其志，不必言"无暴其气"可也。然所以言者，圣贤有这物，便做这事。公孙丑犹疑而问曰："既曰'志至焉，气次焉'，又曰'持其志，无暴其气'者，何也？"持其志，只是轻轻地做得去；无暴其气，只是不纵喜怒哀乐。凡人纵之。
问："'持其志，无暴其气'处，古人在车闻鸾和，行则鸣佩玉，凡此皆所以无暴其气。今人既无此，不知如何而为无暴？"曰："凡人多动作，多语笑，做力所不及底事，皆是暴其气。且如只行得五十里，却硬要行百里；只举得五十斤重，却硬要举百斤，凡此类皆能动其气。今学者要须事事节约，莫教过当，此便是养气之道也。"
先生问："公每读'无暴其气'，如何？"郑云："只是喜怒哀乐之时，持之不使暴戾。"曰："此乃是'持其志'。志者，心之所向。持志却是养心，也不是持志之外别有个养心。持者，把提教定。当喜时，也须喜；当怒时，也须怒；当哀时，也须哀；当乐时，也须乐。审教定后，发必中节，这是持志。若无暴其气，又是下面一截事。若不当喜而喜，与喜之过分，不当怒而怒，与怒之过分，不当哀乐而哀乐，与哀乐之过其节者，皆是暴其气。暴其气者，乃大段粗也。"
或问："人之气有清明时，有昏塞时，如何？"曰："人当持其志。能持其志，则气当自清矣。然孟子既说'持其志'，又说'无暴其气'，圣贤之言不偏於一类，如此。盖恐人专於志，而略於气故也。正如说'必有事焉'，又说'勿正心'；说'勿忘'，又说'勿助长'，皆此意也。"问："伊川论持其志曰：'只这个也是私，然学者不恁地不得。'"先生曰："此亦似涉於人为。然程子之意，恐人走作，故又救之，曰：'学者不恁地不得。'"因举程子云："学者为习所夺，气所胜，只可责志。"又问："既得后，须放开。不然，却只是守。"曰："如'从心所欲，不逾矩'，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳。"
或疑气何以能动志。曰："志动气，是源头浊者，故下流亦浊也。气动志者，却是下流壅而不泄，反浊了上面也。"
气若并在一处，自然引动著志，古人所以动息有养也。
"遗书曰：'志一动，则动气；气一动，则动志。'外书曰：'志专一，则动气；气专一，则动志。'二者孰是？"曰："此必一日之语，学者同听之，而所记各有浅深，类多如此。'志一动则动气，气一动则动志'，此言未说'动气动志'，而先言'志动气动'，又添入一'动'字，不若后说所记得其本旨。盖曰志专一，则固可以动气；而气专一，亦可以动其志也。"
"蹶者、趋者是气也，而反动其心。"今人奔走而来，偶吃一跌，其气必逆而心不定，是气之能动其心。如人於忙急之中，理会甚事，亦是气未定也。
问："蹶趋反动其心。若是志养得坚定，莫须蹶趋亦不能动得否？"曰："蹶趋自是动其心。人之奔走，如何心不动得？"曰："蹶趋多遇於猝然不可支吾之际，所以易动得心。"曰："便是。"
知言，知理也。
知言，然后能养气。
孟子说养气，先说知言。先知得许多说话，是非邪正人杰录作"得失"。都无疑后，方能养此气也。人杰同。
孟子论浩然之气一段，紧要全在"知言"上。所以大学许多工夫，全在格物、致知。
知言养气，虽是两事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言，便见得是非邪正。义理昭然，则浩然之气自生。去伪同。
问："养气要做工夫，知言似无工夫得做？"曰："岂不做工夫！知言便是穷理。不先穷理见得是非，如何养得气。须是道理一一审处得是，其气方充大。"
知言，则有以明夫道义，而於天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而於天下之事无所惧。
"敢问夫子恶乎长？"曰："我知言，我善养吾浩然之气。"公孙丑既知告子之失，而未知孟子之所以得，敢问焉，而孟子告之。"我知言"者，能识群言之是非也。浩然，盛大流行之貌，盖天地之气，而吾之所得以充其体者也。孟子能知人言之是非，告子乃自以其言为外，而不复考其得失；孟子善养其气，而告子乃以为末而不求，其得失可见矣。
胡文定说："知言，知至也；养气，诚意也。"亦自说得好。
胡氏云："格物，则能知言；诚意，则能养气。"
问："知言在养气之先，如何？"曰："知是知得此理。告子便不理会，故以义为外。如云'不得於言，勿求於心'，虽言亦谓是在外事，更不管著，只强制其心。"问："向看此段，以告子'不得於言'，是偶然失言，非谓他人言也。"曰："某向来亦如此说，然与知言之义不同。此是告子闻他人之言，不得其义理，又如读古人之书，有不得其言之义，皆以为无害事，但心不动足矣。不知言，便不知义，所以
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