今且有言（谓世之立言以辩论者）于此，不知其与是类乎（是，指上滑疑之圣人，乃无是无非者。谓今且有人，立言为辩者，不知与此圣人，是相类乎）？其与是不类乎（谓与此圣人，为不类乎）？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣（谓今言辩之人，不必说与圣人类与不类。但以己见，参合圣人之心，妙契玄同，则本无圣凡之别。故与彼圣人无以异，了无是非矣。彼字，即上是字，指圣人也）。
此一节，结二圣人，欲人自悟，而忘其己是也。下“虽然”一转，乃庄子特论本无是非之大同，乃发明大道之原也，便是他真知谛见处。
虽然，请尝言之（言本无是非。虽然如此，尚未透彻。故请尝试一论之）。有始也者（即老子“无名，天地之始”），有未始有始也者（此言有始亦无，谓无始也。即老子云“同谓之玄”），有未始有“夫未始有始也者”（此未始有亦无，即老子云“玄之又玄、众妙之门”。此乃单言无形大道之原也）。有有也者（有，即天地人物，老子“有名，万物之母”也），有无也者（因天地之有，乃推“无名，天地之始”。此盖就有形，以推道本无形也），有未始有无也者（此言天地万物有形，出于无形。而大道体中，有无不立，故云未始有），有未始有“夫未始有无也者”（上言有无俱无，此言俱无亦无，迥绝称谓，方是大道之玄同之域，故以此称为虚无妙道）。俄而有无矣（言大道体中，了无名相，一法不立，故强称虚无大道。忽然生起有无，而不知谁使之也。前云若有真宰，而不知有所为使，直论到此，方回头照顾，暗点于此），而未知有无之果孰有孰无也（言大道体中，有无不立，即今之有无，谁使之为有无耶？所谓若有真宰，而求不得其朕。今果返观至此，有无尚无，安有是非之辩哉）。今我则已有谓矣（言有无既无，了绝名相，何有言论之辩耶？然我既已于无言之中，而有言说矣，但我言本无言），而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎（言我今既已有言，但言其无言耳。如前所谓鷇音是也，原出于天机，了无是非之相。世人但观我无言之言，其果有言说乎？果无言说乎？但悟此无言之言，则是非自泯矣）？
已前释言非吹也，盖有机心之言也。今庄子既说到忘言玄同之处，意谓我今虽已有言，乃从真宰而发，是无言之言。若会我无言之言，则忘言而归一致矣。
下文重释忘言归一，大小玄同，了无是非。如此，乃真是也。
夫天下莫大于秋豪之末，而泰山为小；莫寿于殇子（襁褓中子），而彭祖为夭（此二句极难理会。以上文已论归大道之原，今将以大道而一是非。意谓若以有形而观有形，则大小、寿夭一定而不可易者。今若以大道而观有形，则秋毫虽小，而体合太虚；而太山有形，只太虚中拳石耳。故秋毫莫大，而太山为小也。殇子虽夭，而与无始同原；而彭祖乃无始中一物耳。故莫寿于殇子，而彭祖为夭也。若如此以道而观，则小者不小，而大者不大；夭者不夭，而寿者非寿矣。如此则天地同根，万物一体，何是非之有哉）。天地与我并生，而万物与我为一（以道观之，万物一体，则天地与我并生，万物与我为一）。既已为一矣，且得有言乎（既以为一，物我两忘，更复何言）？既已谓之一矣，且得无言乎（既已称谓为一，则言恶乎存而不可哉）？一与言为二（谓无形之一，今称谓之为一，则是两一成二矣），二与一为三（今又以言说彼两一，则观待而为三矣）。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎（自以言相待而为三，则相待无穷。纵有巧于历数者，不得终穷矣。况其凡乎）！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎（言自无才适有，则已成三；而况自有适有，则无极矣）！无适焉，因是已（无适者，谓安心于未始有已前，则湛然常一而不迁矣。前云，众人因是，而有是非；圣人不由，而照之于天，亦因是也。故一往论到未始有物已前，天地万物混而为一，故不离于道，如此为真是。所言圣人因是者，乃无适为是，此正照之于天也。此文之照应处）！
此一节，明妙契玄同、天地同根、万物一体；安心于大道，不起分别，则了无是非。此乃真是。故结之曰“无适焉，因是已”。
下文又重提起一是字，乃是非之根原。
夫道未始有封（本无形相、人我界限），言未始有常（常者，执定不化之意，乃是非之言也。任道而言，则无可、不可，了无一定是非之相），为是而有畛也（只因执了一个是字，故有是非分别之辩）。请言其畛：有左、有右，有伦、有义，有分、有辩，有竞、有争，此之谓八德（意谓从无适有，则有无二字，已成对待矣。既有之后，则有左右之序；有左右，则有伦义；有伦义，则有分辩；则有争竞。此相因而有，乃执定而不可化者。盖从一是字为病根，只如以左为是，而右则决不可易。世俗之情，以此分辩为能，故谓之八德。此德，乃能义）。
前一往从迷至悟，说到大道根底，因是已一句，已结绝了。至此又提起，大道本无是非，不知这些分辩执着，从何而有。只要提出一个是字为病根，要使人识得破。
六合之外，圣人存而不论（道包天地，与太虚同体，本无封畛。只为众人迷大道，而执己见为是，故是非之辩，由之而起。圣人心与道合，即六合之外，未尝不知；但存之而不论。以非耳目之所及，恐生是非，故不论耳）；六合之内，圣人论而不议（六合之内，圣人未尝不周知万物，但只论其大纲，如天经地义，以立君臣、父子之序，而不议其所以之详）。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩（春秋乃为经世君臣、父子之大经、大法，圣人但议其名分、品节之详，而不辩其是非之曲折）。故分也者，有不分也（夫道一而已，本来不分。但在天地有形之内，而人伦之序，不得不分。人物虽分，而道未尝分，所谓性一而已矣）；辩也者，有不辩也（虽天地间有众口之辩，其实有不可辩者，乃忘言之大道存焉）。曰何也（谓何以有不辩、不分之义耶）？圣人怀之（圣人与道为一，明知万化之多，而未尝分；明知众口之辩，而道非言之可及。故葆光敛耀，怀之于心，而不示于人），众人辩之以相示也（众人其实未达大道之原，而强不知以为知，且执以己见为必是，而以哓哓之辩，夸示于人，故大道隐矣）。故曰辩也者，有不见也（故曰者，引古语也。老子云：善者不辩，辩者不善）。
此一节，释滑疑之圣人，与道为一，以至无适焉、因是已。意谓圣人心同太虚，即六合内外之事，未尝不知，但怀之而不辩，以显好辩者，其实未明大道也。
下文重释不言不辩之义。
夫大道不称（道本无名，故不可以称），大辩不言（不言之辩，是非了然），大仁不仁（不是有心要仁），大廉不嗛（嗛，满也。不以廉自满），大勇不忮（忮，害也。大勇，乃自全道力，非害于人也）。道昭而不道（谓大道昭昭，言则非道），言辩而不及（道本绝言，纵有言辩，亦不能及），仁常而不成（仁若常持有心，则有私爱，故不能大成万物），廉清而不信（信，实也。谓矫矫以自清立名，则无实德矣），勇忮而不成（勇若有害人之意，则为血气，而不成道义之勇矣）。五者圆而几向方矣（五者名虽可行于世，以皆出有心，卒莫能行，故几向方矣）！故知止其所不知，至矣（以上五者几方而不能行者，以恃小知自私之过，其实未知大道之原也。由是而知，圣人止其所不知之地，乃以为至也。此结前古之人、其知有所至以来一章之义）。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府（言所不知之地，乃大道之原也，此中本无辩论言说。若有人知此不言之辩、不道之道，正若枢之环中，以应无穷。故能知此者，谓之天府）。注焉而不满（大道体虚，大海不足以比其量。故大地之水，生之而不满），酌之而不竭（即大地酌取，而亦不竭），而不知其所由来（所谓虚而不屈、动而愈出，而不知其所从来），此之谓葆光（葆，犹包藏而不露也。前云滑疑之耀、圣人之所图以来，只说到此，乃结指其义，曰此之谓葆光）。
前云滑疑之耀、圣人所图，故举六合内外之事，圣人无所不知，但知而不言；以其大道本来无知、无辩故也。圣人安住广大虚无之中，以游人世，故和光同尘、光而不耀，是之谓葆光。圣人工夫，必做到此，方为究竟，故云圣人所图。
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗（国名）、脍（国名）、胥敖（国名），南面而不释然。其故何也（不释然者，谓心中必欲伐之，次罢而不能释然，不知何故也）？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉（言尧之心不广，不能容物也。且三子所处甚微细，如蓬艾之间，诚不足以芥蒂于胸中者。若不释然，何不自广也）！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎（言尧之德未至也。昔者十日并出，则光明广大，万物毕照，况德之胜过于日者乎。苟自德已至，则广大光明，无物不容，况三子之微细乎）！”
此因上葆光之圣人，其心广大如天府，所谓圣人所图者，盖由工夫做到至处，乃如此耳。此言工夫未到，则其心不广，不能容物。故虽尧之大圣，亦有所缺。故十日并出，为进德之喻。以总结前意，以终“夫言非吹”已来之意也。下文重申明，至人止其所不知，以显圣人之成功，以结死生无变于己，而况利害之端乎。
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之（要明不知之真知，故托王倪以发挥）！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之（若有知，则有所不知，则非真不知之地矣）！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知（此知乃世人之知）之非不知邪（谓世人之知，不是我之不知耶）？庸讵知吾所谓不知之（我之不知）非知邪（言我之不知，不是世人之知耶？谓圣人之知，本来无二。但世人习于妄知，故偏以为是，总非真知耳）？且吾尝试问乎汝（发明不是正知之意）：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉（言人但知安寝干燥屋宇，若近湿则腰疾偏废；而鳅卧泥中，岂若人哉）？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉（人处木枝则恐惧，而猿猴以为安便，岂若人哉）？三者孰知正处（三者，谓人、鳅、猿猴，各知安其所习以为常，于己未尝不是；但各随一己俗习之知耳。何者为正知哉）？民食刍豢（乃民之所习知），麋鹿食荐（荐，草也。乃麋鹿所习知），蝍且（蜈蚣也）甘带（带蛇也），鸱鸦嗜鼠（此四者各以为知常味），四者孰知正味（以各知之味如此，岂知正味哉）？猿猵狙（猵狙亦猿，同形而类别）为雌，麋与鹿交（麋小而鹿大），鳅与鱼游（鳅无合，与鱼游而孕子）。毛嫱丽姬（二人皆美女），人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉（美女，人人所爱，彼四物见之，而惊走远去。是果色之可美耶？试问以下，历举安居、食、色，皆世人之所知也，人则以为必是而不可易者，然彼诸物各又不然。是则谁为正知哉？若执各人之知为然，而彼又有不然者。斯则世人之小知、小见，岂可执为真是耶）？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩（将上人物，各非真知，则观今之以仁义为必是者，岂真是哉！且如仁义，圣人以治天下，而盗跖即以之为大盗。若以圣人为是，而盗跖亦是；若以盗跖为非，则圣亦非也。如此是非不定，吾何能尽知其辩哉）！”啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎（设此一问，要显至人之德不同）？”王倪曰：“至人神矣（不可以利害名目）！大泽焚而不能热（言至人岂但不知利害，即大泽焚而不能热），河汉冱（水冻也）而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊（言至人神超物表，不与物对，故物不能伤）。若然者（若如此者），乘云气，骑日月（即磅礴日月），而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎（此结圣人之德，谓至人与道混融，神超物外，卓出于死生，而况世之小利害乎）！”
此一节，申明前文“至人止其所不知”，以言世人各非正知，而执为必是，其所知者，如此而已。以此是非，吾恶能知其辩哉，以结至人不知之至，乃超出生死之人，岂常情可测耶！下文说齐死生，以梦觉观世人，则举世无觉者，以显是非之辩者，皆梦中说梦耳。文极奇，而义极正。
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务（言不以世故为事务），不就利（不知所利也），不违害（不知有害可避也），不喜求（言
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