似诡辨。余曰：非也！此中关捩子在二谛义，如不了此，便生眩惑。甚且寻章摘句，妄作主张，以为如此如此，则微秕蔽目而天地全暗矣。可不慎乎！
《新论》根本在明体用，首须识得体。其讨论及于空宗者，特取其第一义谛、破相显性之方便法门。实则此方便法门即是究竟理趣，故可说空宗全部意思即在乎是，其余千头万绪，要无不会归于此者。《新论》不涉及宗教思想，故于颠倒虚妄与因果钩连之缘起法，为俗谛所不遮者，《新论》无论列之必要。学者求之空宗典册，可自得之。熊先生云：《新论》亦含二谛义，俟《量论》方详。真谛则于认识方面，遮拨现象而识体；俗谛即现象界一一事物，皆随顺世间不妨安立。《成物》章可考按也。评者谓《新论》遮拨现象即是破坏世俗、抹煞现实，不知《新论》首先标明从认识方面而谈识体，，。则于现象而见真体，自不执取现象，此非凡夫境界。肇公云“悲夫人情之惑也久矣”，目对真而莫觉，此可味也！从认识上说，识取第一义，并无妨碍于俗谛之现实。《新论》微妙，评者弗思耳。
评者云“《般若经》说：‘为初学者，说生灭如化，：，。不生不灭不如化；：，。为久学者，说生灭不生灭一切如化。’所以《新论》如要论究《般若》义，还得更进”云云。评者于此中，引经说生灭如化下，自注“虚妄”“空寂”二词，大有过患。空寂与虚妄，何可并为一谈？此不止差毫厘谬千里也。空寂是涅槃义，空非空无之空，亦非以幻现而无自性名空。幻现而自性者，如依他法固可言空，然与“寂”字连用成复词者，则此“空”字亦是寂义，即涅槃义。空而不无，四德具备，所谓常乐我净是也，如何可与虚妄一词同解？虚妄是众生颠倒法，属俗谛；空寂是离世间颠倒法，所谓涅槃、真如。《经》云“不生不灭不如化”者即此，评者注云“真实，不空”是也，此属第一义谛。评者因不解《般若》，而误想空宗是无体论，遂以“空寂”一词视为与虚妄同其含义，不独毁坏《大经》，而佛教根本归宿处乃完全推翻矣。《般若》是群经之王、诸佛之母，果是持无体论，而安住颠倒虚妄中者乎？龙树菩萨果如此，倘在吾前，当一棒打杀与狗吃；若不如此，此罪在谁？《经》云“为初学者，说生灭如化”，即《中论·观法品》说一切不实义；其云“不生不灭不如化”，即《观法品》说一切实义；又云“为久学者，说生灭不生灭一切如化”，即《观法品》非实非不实义。此在前文已解释明白。评者竟误会经文为久学者说生灭不生灭一切如化句，遂妄主张空宗果是无体论、是一切如化论者，谬解经义，稍有识者当能辨之。
熊先生尝自言：弱冠时，一日登高，睹秋草零落，忽生悲感，推想天地万物皆归无何有之乡。壬子，在武昌，一日正午，坐人力车过大街，天无片云，白日朗然，车中无思无念，忽尔眼见街道石板如幻如化，形象与原见之石亦不异，但石体不实，犹如幻化。拟之浮云尚不可，浮云犹实在极矣！见房屋如此，见一切人坐者立者皆如此，见人说话口动亦如此，仰视天、俯视地，一切如幻如化。平常视天，即所谓苍然大圜气界，并无不实在感，此时顿觉大圜气界如幻如化、毫不实在。视车及车夫，皆如幻如化。但视自身犹如故，无幻化感。吾视商店两人对话时，口动，面带笑容，皆幻化人也。忽起念云，哀哉！人生乃如是耶？怆然欲泣，即视觉一切复其旧。尔后思此境，不可再得；迄今就衰，终不再现。当时曾告友人李四光仲揆，彼大笑云：我知此意。并云彼在日本东京市上，见群众扰攘状，亦起一种异感，觉尘世可悲。余曰：此与吾之感，恐不必同也。又曾告蔡孑老，孑老曰：此幻觉耳。语一老僧，曰：此夙生定境发现耳。先生自述此事。又曰：平生探穷宇宙人生诸大问题，就现象方面言，一切犹如幻化，于此确信不疑；但有无真实根源，苦参实究，老夫挥了许多血汗。求之宋明，不满；求之六经四子，犹不深契；求之老庄，乍喜而卒舍之；求之佛家唯识，始好而终不谓然；求之《般若》，大喜，而嫌其未免耽空也。最后力反之自心，久而恍然有悟，始叹儒家《大易》、佛氏《般若》，皆于真实根源甚深处确有发明。儒者穷神，而不深体夫寂然处，将虑滞有之患；佛法归寂，而过喻幻化，反有耽空之累。《》“，”，，，。，、，，，。于寂而识夫生生健动之神，于生生健动之神而见其湛然冲寂，反求诸心，理实如是。自此，复探《华严》《楞伽》《涅槃》等经，更回思无著、世亲之学，以及此土晚周诸子，逮于宗门大德、宋明诸老，众贤群圣，造诣不齐，而皆各有得力处。乃至西哲所究宣者，亦莫非大道之散著，析其异而会其通，去所短而融所长，则一致而百虑之奇诡，殊途而同归之至妙，乃恢恢乎备有诸己。而后信、证真，即妄法皆真；随妄，则沦没无倚。感怀世变，亟欲宏儒。德治礼治，根源性地，所以挽失性者之惨酷，而使世间不异涅槃者，非可徒恃空教也。凡人为学，眼光透上天去，还须遍视大平地上万类始得。天在上乎？地面地下无非天也。仰视而不俯察，未可云见天也，况其未能仰视而妄臆见天者乎？先生此言，足为拘守门户者戒，乘便书之于此，今当回复本文。
《经》为初学说生灭如化，明是破相；说不生不灭不如化，明是显性。为久学说生灭不生灭一切如化，则虑人闻真实法，，。又复执实，故说一切如化，以遮其执，要非否定本体成一切如化之论也。《大经》此文《》，《》。与前引《中论·观法品》文，互相和会，是为空宗所宗经论宏纲巨领所在。其说法虽变化万端，不可捉摸，而执此纲领以刊定之，则如珠走盘，纵横移转，而未尝无所守之范域也。《新论》言：空宗一往破执，破即成执。生灭如化，不生灭亦如化，闻者遂作一切如化想，无有真实根源，将令众生永堕颠倒虚妄中，岂不悲哉！清辨《掌珍》已云“无为无有实，不起，似空华”，以彼聪明，犹恶取空，又何责于评者乎！朱子曰“教学者如扶醉人，扶得东来西又倒”，大哉斯言！至有义味。
先生尝言：佛书未易读，读者必具四条件：一、抽象力极高，，，。否则于其高广幽深之玄境，不可攀援。二、分析力极强，否则于其方方面面无穷的义蕴，寻不着端绪与脉理。三、会通力极大，否则如盲人摸索大罟，十指触入百千孔穴，将缚于一孔或数孔之间，终不得其纲领所在，而犹自谓提挈全网也，不大可哀欤？四、必有广大心、真实心，非徒在语言文字上作活计，以肤乱知解诳无知、趋势途者。有此修养，方许了解文字而终会意于文字之外，与十方三世诸佛相见。智慧之神，不会来舍于杂染心，此事宜知。上四条件，缺一不得，而第四为根本。如条件不具而谈佛学，只堕烟海中，自害害人，有何了局？自佛法东来，吾国思想界少有好影响，而世莫之省耳。又曰：儒者之学从人生日用中体现真理，六经四子皆因事因人随机纪录之词，非有意述作也，非欲为理论也，此与佛家根本不同处。佛家诸菩萨著书度众，皆以工巧心经营一套理论，故于因明特为游意，而儒者不尔也。吾侪少时，轻尧舜、薄文周、非孔孟，宋明更不值一骂；中年而后，渐有所悟；老而日益亲切。惜当衰乱，学绝道丧，此意无可与言。余相信，托于儒、托于佛者，始有儒佛高下之争；真儒、真佛，则异而知其类、暌而知其通，决不会起诤也。先生此言，至为沉痛，随机触及，述之于此。空宗成为一切如化之论，余不觉怆然戚戚于怀。因念吾侪读书往往辜负圣贤心事，故引先生之言如右，所冀有实心作人、实心向学者，能勿以轻心遇古籍也。
将空宗说为空的缘起论，说为如幻如化，无有实体，无有根源，不顾《智论》有“凡夫人法，颠倒虚诳，故有四缘”之明文，“”，。大乘无上甚深微妙法毁坏至此，稍有慧者，何能不为诸佛悲痛？哲学中有现象论者，其在知识与理论方面自有精密可喜处，若就穷理而言，却甚浅薄，以不足语于彻法源底之事故。《》，。佛家缘起说与现象论及关系论者，其骨髓全无似处，何可误解缘起一词，便否认诸法实性，取消本体？评者勿托空宗，吾无怪焉，以此坏大乘法，是而可忍，孰不可忍！
佛法千言万语，无非归宿证真两字。真之为言，万法实体也，人生真性也，万有根源也，为甚修一切行、断一切障，求证真故。如无真实法，。则诸经论言修、言断，如彼森严峻厉，如彼重复言之而不稍休，岂非疯狂？《大经》与四论无量言说，只明个一切如幻化，只叫众生永住颠倒虚妄中，是成甚佛？
《新论》谈空，揭明从认识论方面破相显性，此是正法眼藏。众生所现见诸法相，。确是《智论》所言“颠倒虚诳”，而无有实。今之科学发明已足证实此理。例如瓶子只是一聚白与坚等相，此即法相，此即现象。科学家分析此一聚坚白等相只是一聚原子电子，而此一聚坚白等相确是虚诳，无有实，然犹曰有原子电子也。及科学进步，又知电子无实质，不可作小颗粒想，则原子电子还是虚诳，无有实法。由此可知，空宗为初学者说生灭如化，《》，。，，。说一切不实，《·》，。令凡夫人破除虚诳不实诸法相，即无颠倒执著，往日视为玄谈，今已得科学为之张目。但科学只做到破相初步，，，。而不知有诸法实性，即不见本体，此与佛法太隔远在。科学家只是凭析物的方法发见诸法相是虚诳不实，破相虽作到，而无可与之言显性；空宗密意，却是令人勿认取此虚诳的法相而当透悟其本体，。所谓真如、涅槃。犹如成年人教小孩勿认取绳相，而当透悟其只是麻。此义深微，吾且借《中庸》语以明之。《中庸》引《诗》曰“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也”，程子释曰“上下察者，天地间皆实理始著之谓”。夫鸢、鱼，法相也；天、渊，亦法相也；飞、跃，亦法相也。今于此一一法相都不作一一法相想，、、、、、。而直见为实理昭著，。此是何等理境！科学方法何能用到此处？科学知识何可凑泊得上？科学破相而不能显性，此一问题非常重要，但此中不便讨论，当还入本义。空宗一面破相，说生灭如化，说一切非实；一面即显性，说不生不灭，。不如化，。说一切实。。初学人闻此，始破相缚，、、，、、，、、，，；、，。乃即于诸相而悟入其实性。、、、，，。故破相显性者，只是认识的智性不受缚于虚诳之相而透识其本体，所谓法空慧即此。佛为初学人说诸法相。不实如化已，复为说诸法实性。真实不如化，所以启发初学人法空慧，将自悟入实性。此其机权微妙，儒者所谓循循善诱也。佛明明说生灭虚诳相如化，而揭示有不生不灭法，即虚诳之实体是不如化者，大义炳如白日，评者胡为妄臆空宗是缘起论、无有本体，竟以空实性而不空妄相诬堕空宗乎？评者铸此大错，或因为久学人说生灭不生灭一切如化句，遂致眩惑；实则此末后语，正恐人于实性起执故，复来一番扫荡。如吾国程朱诸师谈心性，较之涅槃，其拘碍立见，正由诸师不免将心性当作内在一实物事执持之，所以差失。观此，佛为久学人说一切如化，实有深意。“为久学人说”五字，最不可忽，久学人已深悟入实性，但恐于此起执，故与之说如化，恰是当机。若与初学人说此，则法相已破，又无实性，而无真实根源可为归宿，永住颠倒虚诳中，则佛种断、慧命绝矣。岂不悲哉！然佛虽为久学人说，毕竟扫荡太过，易滋众生之惑，有宗起而矫之，诚有以也。《新论》衡空宗，洞见本原，字字不虚不妄，未容轻议。余于此往复申说，亦不惮烦，诚以大空之学为大有各派所承，即禅净诸家亦须汇归于是，否则未能无执。哲学家谈形而上学，不究乎此，无以涤除成见。空宗理趣幽玄，而其根底不容损坏，根底一失，即其无量言说皆成肤乱。余怀无限意，难为今人言。
评者谓《新论》解说《心经》似是而非，共举三点：一、谓“析至极微，分析至邻虚，仅是分破空，而不能真知自性空”。此等无知真可哀！试问佛典处处将五蕴一一分析，以明无我。今用评者之言以难之曰仅是分破我，而不能真知无我，诸佛受过否？
二、谓“对于空即是色，却不能反过来说此真如即是幻相宛然之色法，而增益为离相寂然真理即是色法之实性”云云。此则本其痴想空宗为空真寂实性，而不空颠倒妄相，因以曲解《心经》而妄诋《新论》。
三、谓“《新论》言《心经》空五蕴而不空无为，不知《心经》明明说无智亦无得，
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