无智即无能证得的现观，无得即无所证得的真如无为”云云。评者不承有实性，故以真如、无为、涅槃等名，皆作为假名说，因此，遂不许空宗有现观。现观，证解也。无实真如，即无证解可说。《大经》与四论无一字本之现观，即皆虚妄语，龙树诸菩萨被汝一笔抹煞，而况《新论》乎？须知，无智者，无有能证得之相，非谓无现观也。若果无现观智，佛法成甚东西？无得者，无有所证得之相，非谓无有真如无为法也。若于智证真如时，有所得相，即堕虚妄，经所以遮执，非遮智与无为也。使遮智与无为，即佛法根本推翻，汝何故为僧？此真可哀！
评者谓“破相显性不是空宗的空，反而是空宗的敌者有宗”。此等无知语，真属创闻。余极力排除主观，虚衷以逆索评者此种实想之所由来，久之发觉评者却未解得一“相”字，故有此痴想，成大矫乱。在有宗唯识论，分别法相，，。法性，，，，，，。，。，，。本甚明白。、，，，。《唯识述记》卷一疏释颂文“稽首唯识性”处，言唯识性相不同。相即依他，唯是有为；。性即是识圆成自体，唯是真如，无为无漏，唯识之性，名唯识性。《》，，。又曰：“为简依他，故说识性。何故须简？有漏依他，不可敬故；无漏依他，亦俗谛故，非最胜故，非诸圣法真实性故，，，，，。非所证故，略不敬也。”据此，则性、相二词之义界，基《记》卷端便已训释明确。相即依他，唯是有为。性即是识圆成自体，唯是真如无为。“”，，，。“相”字之所指目者，即是依他、有为法。基师亲译《唯识》，又经奘师审定，其说自是确据，如谓不可据，则中国译籍只合一概推翻，还谈甚佛教！
如评者以为性相之分只在有宗唯然，则基师明言“相即依他，是有为；性即圆成真如，是无为”，据此，性相之分即是有为无为之分，亦即是生灭不生灭之分。，；，。岂止有宗分别性相，佛教各宗皆同兹义据，基师此疏，可骂他谬误否？余意，只有痴想《般若》为只空法性真如无为，而不空缘起虚诳相者，“”，。可以大骂特骂基师无知胡乱。基师亲禀奘师，空宗所宗之《大般若经》，即奘师所特别竭其全副心力以译出者。《般若》所说法，有生灭或有为与不生不灭或无为之分，犹之哲学上有实体与现象之分，《易》家有形上形下之分，此等名词之分别，皆非不根于实义者。若泯此类分别，必是于本体信不及而妄持说者。此辈唯依现象界构画而成一套理论，即只谈有为，无所谓无为；只谈生灭，无所谓不生灭，只谈法相，无所谓法性；只谈现象，无所谓实体；只谈形下，无所谓形上，“”，。此乃思想与理论之必然。。如其不解此意，便无法与谈学问事，又谈甚佛法？若果识此意，即基师说“相是依他有为，性是真如无为”，确是综佛教各宗同禀之大义而通言之。佛教中绝无有以虚诳之依他法为立命之地者，故性相之分，在佛教各宗皆然。惟第一义谛中是否破相，则大空、大有争端所在。评者于空有两无所知，并于一极重要之相字尚未知是指目甚么，岂不哀哉！
评者如知相即依他，唯是有为，则何至有“破相显性是空宗敌者有宗”之梦语？须知依他即缘起义，他谓缘，依他众缘而起曰依他起。故依他即缘起之别名。有宗经论有那一部曾如《中论·观因缘品》之破斥四缘乎？稍有头脑者，读几部有宗书，当不至痴想有宗曾破缘起义也。评者年力尚少，自居佛弟子，我慢异常，而于佛书字句竟不仔细理会，出家一场，何苦如此？评文言有宗有两种类型：其一，虚妄为本的唯识论，如无著、世亲学云云。如此妄诬菩萨，毫不畏罪可乎？无著、世亲何至以虚妄为本而造论乎？以此自害害人，当堕地狱，尚足为菩萨乎？唯识之论，明明归于转识成智。转有二义，转舍、转得，谓转舍杂染，转得清净。故虚妄是其所必舍，而谓其以虚妄为本，二菩萨受此不白之冤，于汝安乎？无著、世亲学，只矫守教末流之弊，其骨髓仍在《大经》《四论》。《成论》“归无所得”，犹《般若》密意也。为唯识正名，当曰明妄趣真宗，不可诬以虚妄为本也。评者以空实性而不空颠倒虚诳法之痴想堕空宗，并复诬及有宗，今日佛教虽衰，而中国之大，贤比丘犹当不少，岂尽受汝诳乎？无著、世亲短处，只在其种子论，一切错谬皆缘此而生。种子论之最不可通者，莫如法尔本有种，二重本体之嫌疑在此。，，，？又种子与果，俱时而有，评者既已承认，尚未至如粗涉佛典者，根本不了果俱有义而恣妄谈。，。但评者必反对《新论》种现对立之评判，则又挟私而自陷错误。评文中有云“我要指出唯识宗是缘起论的，是以因果、能所成立一切的”云云。此处忽尔将“破相”二字忘却，既知是缘起论，何故道他破相？，。此事且置。今应问：果俱有义，如何不是种现对立？种子是能生者，故名因；现行是所生者，故名果。评者已者唯识宗是以因果、能所成立一切，则能生之因法即种子者，与所生之果法即现行，既是同时并在，如何道种现非对立？又就唯识种现说之体系而言，赖耶识亦有自种子，赖耶之种，。与前七识之种，均藏在赖耶自体内而为赖耶之所缘相分。。赖耶于种为能缘者，种于赖耶为所缘，亦是能所对立。又前七识从其自种生时，既自为现
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