现行界，而其自种此时则犹眠伏赖耶自体中，故前七种与其所生前七现行识，，。并不同处，非能所对立而何？彼种现说之体系确如是，何必为之曲讳？种现对立既无疑，则其犯两重世界之过失，又何容否认？不一不异，若就大海水与众沤之喻上说，方为恰当。旧唯识师种子，于俗谛是有实自体的，于真谛亦是幻有而非无；从种而生之现，是与其自种同时并在，此于俗谛是有实自体的，于真谛亦是幻有而非无。种现明是一潜一显两重世界，，；，。虽强以不一不异言之，究是异而不一。佛家诸菩萨任何说法，总是要劈得极开无融会处，而后又来说个不一不异，譬如将一小动物的生机体切成几段几片，再将段段片片说为不一不异，终不与生机体相应。唐李泌谓德宗曰：“陛下与濮固怀恩，譬如破叶不可复完。”吾于佛家诸大菩萨之说法，总不免有此感，非独有宗如是，空宗亦然，，。非独大乘如是，小乘无弗然者。此意兹不及详，明者当自得之。
熊先生尝言：旧唯识师谈种现，如在心理学上说，。，，，。而不以之组成宇宙论，则有重大之价值。如依据《楞伽》《涅槃》《华严》《胜鬘》等经而谈真常心，另以种现义作为习气或妄心之说明，而归于顺真常心以创净习，即融会孟子扩充义，救耽空滞寂之流弊，儒佛可一炉而冶，理实如是，反己体之自见。
《新论·明宗》章首揭出性智，即通《楞伽》等之如来藏，与《华严》之合毗卢遮那、文殊、普贤、观音而为一性海，并《成论》之四智，及《大易》之仁，宋儒德性之知，阳明良知，皆融会为一。《功能》章谈习气，及《明心》章说习心，则因旧师种现义而变通之，至本体论与宇宙论方面，则以体用不二为宗极。即依本体之流行而立用名，用上说为一翕一辟而成变化。
用由体现，不可离用而觅体。不可离用觅体故，即于用而识体，易言之，即于流行识主宰。然复须知，用一翕一辟，翕即有物化之倾向，疑于不成为用矣，严格谈用，唯辟是用，以不失其本体之自性故。此云自性，犹言本体自具之德，德有二义，曰德性、曰德用，如空寂、虚静、、，，、、，、。，、，。清净、刚健、纯善、生生化化流行不息、进进不坠，，。，，。皆其德也。万德咸备，万理具足，不可胜举，故总说言本体有其自性，是其流行不已而自性恒不改易也，否则不成实体，云胡现用？
用具翕、辟二势，翕势物化，唯辟不舍失其本体自性，故可于辟而名为心，亦不妨于辟而说为本体。故内在于吾人之真常心或性智，即是宇宙实体；宇宙实体，亦即是内在吾人之性智真常心。吾人与天地万物本为一体，无二本故。就吾人分上言，此性智、真常心，即是吾人之真己；《》，。就一一物言，即一一物各各具有真常心。然克就真常心遍为万有之实体而说，即真常心是超越天地万物而独立无匹。，，。本文前面曾言万物各具之自性神，，。即是绝待之一神；绝待之一神，即是万物各具之自性神。所谓一为无量、无量为一是也。此神即真常心之目，与宗教家言神而杂以拟人之观念者绝不同。《新论》性智，即真常心，。由即用见体义故，便于用上说体。夫心之名，本依辟而立，辟，用也，今以心而说为真常者，，。由即用说体故耳。《新论·明心》首明此义。空寂而生化不测，虚静而健动不屈，，。是吾人所反求而自识者也。《新论》汇通《大易》与《般若》，自明自见而始言之，非取两不相容之说而强求其通也。
翕之势似与辟反，而实为辟之具，故翕终从辟，即物随心转，而物莫非心也。
空宗只以不生不灭言体，以空寂言体，，，《》。故不于体上说流行，即不能依真体之显现而施设宇宙。《新论》议其短在此，可谓精核之评。空宗虽于俗谛不破缘起，然但视为虚诳法，由众生颠倒故有，第一义谛于四缘即破除。《新论》救此失，故明由体成用，而用上即可施设宇宙；复以由体成用义故，便可于用识体，即一一物皆是全真。此《新论》骨髓，所以有异乎空宗也。
有宗之学，、。其短处只在种现说，以阿赖耶识中一切种子。说明宇宙人生，而遮拨外道之梵天神我等说。《》。彼计含藏一切种之赖耶识，亦从其自种而生，赖耶与其自种系同时而有，故赖耶能藏其自种。《》《》。彼又以器界。与吾人根身，均是赖耶识之相分，此根器相分各从其自种而生，至其分别八个识为一切相分、见分，皆各从自种生，其说极繁琐，今不及详。有宗之宇宙论，确太穿凿，《新论》广破，无可曲讳。然《新论》虽弹正其种现说之失，并不以此减损有宗之价值。熊先生尝言印度人颇好为凿空之论。种现说，在吾人今日衡之虽不满，然在当时，为融摄各派思想与理论计，自为精密而有力之伟论。种子义，实从数论自性及外道极微说修改而成，赖耶识亦从外道神我说而修改得来，其间枝节之义又多与小乘对照而立，兹不暇论。且有宗之以种现成说变更以前之缘起义，而寓构造之旨，虽不必应理，然试探其所以矫正宗教之本意，则有大不可忽者。空宗于第一义谛破一切相，遮拨四缘不遗余力，《心经》为《般若》撮要，首曰“照见五蕴皆空”，五蕴，有为法也，亦即缘起法也，言空，即遣除尽净，竟无所有。《新论》断为破相显性，确尔无疑。有宗之兴，正为空宗破相。而矫其失，故盛演三性义而成立依他。，。二者相争之基地，即是依他有为法，一破一成，显然互不相容。《新论》。《功能下》明明揭示此事，而评者竟绝不通晓，反谓有宗破相，岂不愚哉！
空宗重要关键在二谛。俗谛不破四缘，有世间颠倒法故，方有涅槃，亦由第一义中说空故，知有世出世法。，，？，，《·》。真谛。则破缘起法以显性，而于性体亦不许作实物想，所以破执，非破性也。评者不了此胜义，乃谓空宗是无体论者，岂不哀哉！
有宗重要关键在三性，三性主要义在成立依他，此与空宗针锋相对。但有一问题，空宗第一义中破一切相，即得法空慧而不堕法执，今若成立依他而不破相，岂非自堕法执乎？有宗为释此难，故说三性，三性中初性即解决此问题。
三性者：一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。三性名义，《新论》。《功能》章已疏释明白，但非字字注意亦难解了，所望学者肯虚心耳。
遍计所执自性，应分三项以明之。
一、能遍计，谓意识周遍计度，是能遍计。
二、所遍计，谓依他法。依他起，省云依他。
三、遍计之所执，谓人我与法我，如依五蕴而执有实我，此是人我执；如于五蕴中一一法上而坚执著此是实物，当知才作是想，便名法执。
依他起自性者，即诸有为法，。亦名生灭法，。其实即是五蕴法。五蕴中总分色心二聚，，。。，。此色心诸行，，，。：？：。，，。唯依众缘合而现起故，，。都无实自性故，，，。故以此色心法说为依他起自性，亦云依他法，亦名缘起法。有宗说依他，于俗谛是实有，于真谛则谓之幻有而非无，此是与空宗根本不同处。空宗缘起，。俗谛是颠倒虚诳法，。第一义中。四缘则破除净尽。
圆成实自性，即是真如，此是一切法之实性。，，。
详此三性义，有空之中坚思想在第二性依他，此与空宗恰恰相反，稍有头脑者，一对照便可知。
空宗直下破相，，，。所以显性，而于性体又恐人作实物执著。原夫人生习于实用，其于一切事理无往不坚执为实，本此心习而猜度宇宙根源，即于一切法之实性亦将当作实物而想像之，且坚执之，如此，则性亦成相，直是作茧自缚，其何以堪！故经复说“生灭不生灭，一切如化”，。所以防人于性体上起执，其用意深微已极矣。而评者乃妄臆空宗是空法性而不空缘起虚诳相，岂不哀哉！余昔游熊先生门下，有人问：空宗荡一切相，似乎中外思想界罕有如是者何耶？先生曰：佛家之学自止观来，空宗修空观，自不容著一毫相，故于法性不容起执，于性起执即于性体之上增益妄相，此空宗所以力遮也。从来哲学家只作思辨工夫，不修观行，，。，。宜不了此。昔马大师言“即心即佛”，后言“非心非佛”，其门下梅子和尚闻之曰：这老汉又误煞天下人，尽管他非心非佛，我只是即心即佛。人以告马祖，祖曰：梅子熟了也。世之习空教者，乌可妄执一切如化而恶取空，以自害害人哉！
有宗不破相。而妙演三性义，则以为法执之起，正由能遍计。对于所遍计法。而妄起我法执，此我法执纯依妄情上有，，。理实无有。。但所遍计之依他法，不可说无，。即此依法之实性，所谓圆成真如，一真绝待，理绝言思，不可于此著空见，自不待言。有宗以为只破遍计所执，即是于依他法上无有执，亦即是于依他法而透悟其实性圆成真如，都无妄执，此其所以不破相而自不堕法执也。空宗破相，即空法执。有宗分别执与相。是两事。执，依妄情故有，照妄即执空；相，则真谛不无，去执乃于相而见性。此有宗矫正空宗之功，实有不容忽视者。三性确是有宗胜义，不必为空宗所及。《新论》于有宗矫正空教之本旨，固极赞同，惜乎今日学子莫知注意，乃妄疑《新论》诋毁无著、世亲学，岂不痴哉！
然有宗矫正空宗之本旨虽善，惜其于法性真如，仍承空宗之旧。只是不生不灭，不许言生；只是无为，不许言无为而无不为；只许言如如不动，不许言流行。而所谓依他法，究与实性真如为如何之关系，终不可得而明。若唯以不问宇宙如何而有为佛氏密意所存，不容于此作批评者，则既已说依他法，又说实性真如，独以何义而于依他法与真如之关系竟不许发问？岂非怪事！又有宗之言依他，只是种现互为缘，而首立法尔本有种为现法之因。、，，。其于现法又析得极零碎，则推求其种，自不得不极多，轻意菩萨言“无量诸种子，其数如雨滴”。此无量种皆聚集赖耶识中，而与其所生现法判为潜显两重世界，且既以本有种为现法初因，又复承有法性真如，并不说明种与如之关系，，。则两重本体之嫌亦无可否认。况复种分染净，新熏系后起，可云无关实性。本有种之染性者，是否与真如实性有关，此皆未有说明。若细核之，其所谓依他，即种现说者，实含无量矛盾，难以言之成理，不徒有凿空之患而已。自斯学东来，历千余祀，聪明睿智之俦，不知凡几，皆惊其奥赜，苦其难通，《新论》出而后肃清霾雾，此功何可没哉！
《新论》明由体成用，则用即是体之显现，体与用本不二而究有分，可分而实不二，故不必问体与用之关系，以其本不二故。佛氏之依他法与真如，一为不生不灭，。一为生灭，。明明说成二片，即不能不问其关系。而佛氏毕竟未有说明，此可谓根本缺憾。《新论》发明体用，始彻法源底，无支离之病。又复由大用流行之迹象上假说万物，一方可随顺俗谛，说万物条然宛然相依相待而有，融摄关系论；，，，。《》。一方可趣入第一义谛，乃即用而识体，即流行即主宰，即现象即真实，不待破相而性显，。亦无性相不圆融过。，；，。。《》，。《新论》在宇宙论方面可善巧施设，而与本体论血脉相通，，；，，，。。，，。自有谈玄以来，至易简、至圆融无碍者，无如《新论》，谁是有知而可妄毁！
评文谈性相与体用，有曰：《新论》分辨性相与体用，贬抑佛家，是非常错误的。不知性与相对立的说明，以相为现象，以性为本体，在佛教经论中不是一般的，惟有在能所证知认识论中，才有以相知性、泯相证性的相对意义。在一般的因果、体用、理事、真俗中，或说性，或说相，二者可以互用，并无严格的差别。
审曰：性相、体用，余在斥评文谈空有中已极分明，本无复赘之必要。惟念评者思想总不入轨范，又不忍无说。评文谓“以相为现象，性为性体，在佛教经论中不是一般的”云云，此甚错误，评者总由诬堕空宗是空法性而不空缘起虚诳相之妄相在中作祟，故作是说。须知佛家性、相二词各有所指，决不是两个空名词，此处正须忘言默会。佛教小乘且勿论，大乘空有两轮，确由人生论发展而谈实性，即相当于哲学上所谓宇宙本体。空宗施设二谛，而有第一义，即依实性而设，若只承认缘起虚诳相而无所谓实性，则何有第一义可言乎？《般若》明明分别说生灭与不生灭，。明明说涅槃，何可误解《般若》为无体论？有宗开山无著、世亲二大菩萨，虽别唱有教，而与空宗根本不同处，只是三性中依他，一于真谛破而不立，一则认为幻有非常而已。其立净分依他，尤有深旨
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