旨，此中不便申释。关于法性真如，空宗破执之语气过重，有宗虽意存矫正，然终不谓龙树有空法性之邪见也。《成论述记》自是基师亲禀奘师之绪论，其攻击恶取空者，只在空教末流之清辨，而绝不涉及龙树、提婆。且空宗唯一根据之《大般若经》，实译自奘师之手，倘《般若》果为空实性而不空缘起虚诳相之妄说，奘师为有宗大哲，何至宣译此经，备极尊崇？降一步言之，《述记》何故攻恶取空者性相皆空，只在清辨，而不及龙树乎？《般若》明明为初学人说生灭如化、不生不灭不如化，明明法性真实，其为久学人说一切如化者，只是遮执，非破法性，不可误解也。《中论·观四谛品》说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”首二语，即空除缘起法。第三语，空亦假名，则缘起虽空，而非一切空无，于俗谛中非无缘起虚诳相，于第一义中明有实性，故空之一词亦应空除，不可妄计一切皆空也。此语意义深微，非深心体认不得其旨。第四语，明中道者，缘起法空故非有，第一义中诸法实性不空故非无，所以为中道也。大乘空有二轮都无空法性之浅见邪说，此乃无上根本大义，必须认定。王辅嗣说《易》云“会之有宗，统之有元”。斯义诚千古不磨。在知识上说，世间学术，。各部门的知识，在每一部门中虽自成体系，而对于宇宙之浑全以言，毕竟是各限于一部门。故一切知识之学，必须有其统会之宗与元，否则知识终陷于散殊之域而无统会处，人生将无最高之蕲向，有日趋堕落之忧，此义非浅夫俗子所逮闻也。如俗畅言，当别为论。犹复须知，人生具向上之要求，，。故常有一种超越感。超越感者，即恒自觉有超越小己与万物之无上真实根源为其所申诚归仰。一神教者，视此根源为外在。儒者之言性与佛家之言真常心，则视此根源是遍为万有实体，而亦是内在于吾人当躬，即为一身之主者。，。儒者有杀身成仁，即为平日富于超越感，其生活非虚浮空荡而无所归宿，故临难有此勇气。佛氏有投身饲虎，亦以此故。宗教与玄学虽分途，而穷究真实根源之精神则有其大同，不容否认。但一由信仰，，，。一任理智，，，，。故有教与学之分耳。空宗首唱无住涅槃，不舍众生，悲愿弘大，岂不究真实根源者乎？求之《大经》《四论》，本无此浅见邪说。区区之忱，唯望评者悔悟。
评者又谓“惟有在能所证知认识论中，才有以相知性、泯相证性的相对意义”云云，此误不小。评者完全不解证量一词。须知克就证言，便无能所相可分，如何可说以相知性？既云以相，即有相存，有相存矣，胡云知性？又云“泯相证性的相对意义”，太不成话！既云泯相，何有相对？评者于此大根本处，何乃绝无理会？证量是何境界，评者知否？《新论》说空宗在认识论方面破相显性，此为导引学者趣入证量，而非克就证量立言，不当误会。至云说性、说相，可以互用，则随行文之便，而意义自当随文领取，未堪淆乱。如实性，亦得云实相，则此相字是体相义，非相状义。又如说识以了别为自性，识即相也，则此自性是克就识相而目之，此性虽亦作体字释，却是自体之体，与实体之体字绝不同义。举此二例，可概其余。评者每于佛书辞义不求真解，更无论言外之意，任在这里涉猎得一义，那里复涉猎得一义，终于真义没理会处。古今学人不蹈此败阙者无几，真修行人，务须痛戒。
评者有云：“佛法本来不以性相为对立的根本论题。”余则谓佛法是否以此为根本论题，不妨暂置，望先了解性、相二词。佛教三藏十二部经，谓其于哲学上所谓宇宙论无所涉及，则非教僻至深，未有以为然者。今试从宇宙论以究佛之旨，则佛教如非安住虚妄法中而不究真实根源者，自不能不于法相而穷其实性。“”，。基师《成论述记》分别性相，非其臆说，亦非限于有宗一家之言，各宗皆可以义准。倘于此犹疑基师，则必其人头脑不清，难与析义，置之可也。佛之徒有言，佛教不许有离心外在的宇宙，故无宇宙论，而只谈人生。余诘之曰：汝知佛教析观五蕴都不可得实人乎，为甚有人生可谈？性、相二词，如已解得，则是否根本论题，似不待论。
评文有云：佛以为诸行是虚诳妄取相的，不可执为实有，所以以幻化阳焰比喻他。又云：流转不已的诸行，观为无常、无我，而证得涅槃，说为不生不灭的无为云云。
评者此段话，还是空法性的痴想横梗于中。今应问者：既云诸行是虚诳妄取相，却须知诸行者，色、心二法之都称。色法且置，汝心既是虚诳妄取相的痴物，凭谁而修无常无我的正观？又云“即于诸行，观为无常、无我，便是证得涅槃，说为不生不灭”，据汝此言，则涅槃、无为、圆成、真如、不生不灭等名，皆变为虚用之词，不得为实性或本体之目。，。。十二部经被汝一手推翻，吾疑汝颇大胆。然看到下文有云“有为实性即无为”，始知评者只缘不通辞义而陷此罪过，是可哀也！须知有为实性之云，本于有为下、实性上，中含一“之”字为介词，而佛书译者求高浑，往往不用介词，读者非精通文理，便易误会。夫言有为之实性即无为，则无为是有为之实性，而不即是有为明矣。有为是相，前引基师语，相即依他，是有为，此义无可摇夺。空宗说有为相纯是虚诳无实，只言无实，不谓无此虚诳相也，俗谛不破四缘者以此。但评者竟只认取此缘起虚诳无实之相，而横欲空法性，妄计有为即无为，且疑性相分别只在有宗唯识为然，其文中于实性一词全不求解，只滑口读过，悍然以空宗为无体论者，，。岂不哀哉！夫法性一词，具云诸法实性，。或时亦省言性，圆成、真如、涅槃、无为、不生不灭，皆其名字也，稍读佛书者当知之。评者身为僧人，于此无上甚深大根本处不能悟，而亦不求悟，且欲泯性相之分而即以相为性，妄臆有为即是无为，却不悟有为实性即无为一语中，其实性二字万不可忽、万不可不求解。譬如说冰之实性即水，冰相只是虚诳无实，虽现此相，，，。而本来空。，，。但冰之实性即水，此非空无。有为相不实，而有为之实性即无为，此不可说空，，；，。应如理思。，。评者谈空宗，只承认缘起有为虚诳相，而空除有为之实性，即所谓真如涅槃，，。以此诬空宗为无体论。评文分量颇不少，其纠纷与浮乱令人难阅，本不足辨，而卒反复以辨正之者，诚念佛法不当诬乱。今世之真志乎佛法者既少，能解佛书文字者益少，误堕烟瘴，即损慧命，吾是以不忍无辨，而此苦则无可言矣。
《智论》卷三十一云：“智者于有为法不得其相，，，，。知但假名。，。以此假名导引凡夫，知其虚诳无实，无生无作，，？心无所著。。复次离有为，则无无为，所以者何？有为法实相，即是无为。，。无为相者，则非有为。但为众生颠倒故，分别说。有为相著，生灭住异。，；，；，；，，。无为相者，不生不灭，不住不异，是为入佛法之初门。若无为法有相者，则是有为。”，，。，？又曰：“第一义空者，第一义名诸法实相，不破不坏故，是诸法实相亦空。何以故？无受无著故。”，，。又曰：“一切有为法及虚空，非智缘尽。，，，，，，。。《》“”，。云何无上法、智缘尽？，。智缘尽即是涅槃，涅槃中亦无涅槃相，涅槃空是第一义空。。贪等诸烦恼断，是名有余涅槃；圣人今世所受五众尽，，。更不复受，是名无余涅槃。不得言涅槃无，以众生闻涅槃名生邪见，著涅槃音声而作戏论，若有若无，，。以破著故，说涅槃空。。若人著有，是著世间；若著无，则著涅槃。破是凡人所著涅槃，不破圣人所得涅槃，圣人于一切法中不取相故。，，。贪等诸烦恼假名为缚，若修道，解是缚，得解脱，即名涅槃，更无有法名为涅槃。，，，《》“”。《》，，，，如人被械得脱，而作戏论：是械是脚，何者是解脱？是人可笑，于脚械外更求解脱。众生亦如是，离五众械，更求解脱法。”，。，，，。据《智论》此文，只遮于涅槃取相，实非空涅槃。《新论》谈空，无一字妄下，而评者不善会经论文旨，实为可惜！《智论》卷三十七云：“法性者，诸法实相，除心中无明结使，，。；，。，，。以清净实观得诸法本性，名为法性。：，，，此。性名真实。：，，。以众生邪观，故缚；正观，故解。”，，，，，。据此，以清净实观即得诸法本性，性名真实，则缘起虚诳相不即是诸法本性甚明，何可执相而空性乎？
佛家在量论方面，，。就断惑证真言，即于相而识性，故性相不一不异。然从本体论方面衡之，佛家以相与性，剖作生灭与不生灭或有为无为二片说去，其于体上不许言生、不许言变、不许言流行，故不可说由体现用，即无以施设宇宙。，，？。因此，佛家之量论与宇宙论无融会处。、，，。，。《新论》谓佛家在本体论方面由有出世情见故，不悟体用不二，此千年来暗室孤灯也，后有达者，当知抉择。
评者谓法相一词不是斥指已成物象而名之，以此攻《新论》却是自安迷雾。《智论》明言“四缘是颠倒虚诳，无有实”，此虚诳相不实，而于世俗亦非无者，正是物象，汝不悟哪？且评文明言“缘即相依相待的关系性”云云，若未成物象，岂有相依相待的关系可说乎？以相依相待互相关系而有，说明物象不实，此则诚然。却须知，相依相待互相关系而有者，正是克就物象上说，如无物象，说甚相依相待？说甚关系？《新论》克就用言，即无物象。佛家不说体现为用，然说有为之实性即无为，此实性无为，即第一义，是有物象否？第一义中破四缘，汝不悟哪？评文随处引佛典而皆不求解，又何怪不通《新论》乎？
评文又云：“佛法所说体用的体，与《新论》的自体相近。”此是无端添一葛藤。《新论》体、用二词，须从《新论》之整个体系中求解释，此与佛书及他书中有时用体、用二词者不必同，稍有头脑者，读《新论》决不至误会。而且《新论》中卷《功能》章对此二词特为解说，鄂省三十六年印行本中卷末有后记，更阐发精详。。若以《新论》体用义准诸佛法，则《新论》所云体者，相当佛家之法性真如，但弗说为不生灭或无为法；所云用者，略当佛家之生灭法。。此中略字，注意。佛家生灭即缘起法，是染污性，，。彼不说体现为用，其缘起法非真如现为，故与《新论》所云用者异义。《新论》用由体现，即非染污，污染则是人生后起恶习，与用无干。据此，则《新论》用义似与佛谈生灭法者迥异，而复云略当者何耶？应知《新论》于用上施设宇宙，佛家缘起法，俗谛实有，亦即于此说宇宙万象，，，，。故云略相当也。评者于《新论》及佛法，两无所解，而曰“佛说体用之体，与《新论》的自体相近”，不知果何所指？
评文又曰“佛法是没有以体为真如实性的”。此真愚极！实性之性在佛书中即作体字释，汝未读唐人注疏乎？如前所说，有为之实性即无为。此实性一词与哲学上言实体及明儒言本体者，其所指目者都无有异，但解释不必同。所指目同而解释不必同者，如桌子一词，两人说此词时，所指目者全同，而一人据常识说桌子实有，一人据哲理说桌子不实，此解释之异，而二人于桌子一词所目者，未尝有异也。各家于实体一词，其所指目者无不同，但解释不必同，亦犹此譬。有为法者，色心诸行之都称，俗云宇宙万象，即此有为法是。故佛法中言有为之实性，犹云宇宙实体，辞义分明，而汝不会，岂不惜哉！此义屡详前文，兹复赘说，诚念佛法根本处不可晦也，余岂不惮烦哉！真如虽有十一名及七名见诸经论，而皆以诸法实性为言。如流转真如一名，非谓流转即是真如也。经论明曰“诸行无始世来流转实性”，此实性一词，实伏有之字为介词，而汝不会，妄意真如即目流转，实则正显真如是流转法之实性，曰流转真如，依主释也。自余诸名，皆应准知。辞义不通，诬乱大法，身托佛门，如何不戒？评者又有“佛法以为存在的即流行的”云云，凡一大段话，无一语不浮乱，总由只认取虚诳相而不知有实性，所以陷浓雾中，曾无一隙之明。
评者误会《新论》遮拨现象，不悟《新论》明由体成用，即于用上施设现象，稍有头脑者自知之。又谓《新论》神化，而神字作何解？评者尚不知。此则余已详说如前，无复赘之必要。又谓《新论》离开常途的因果观，此则诚然，《新论》不涉及宗教，故不谈果报。然评者谓佛法中谈缘起只是相依相待的幻相，而绝口不谈赖耶识，则因果何存？既无世
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