二义。明由体现用，而于用上立一切法，缘起之义但可于大用流行之迹象上施设，乃空宗所谓虚诳相也。如不明体现为用，则如空宗俗谛中缘起承十二缘生之说，宇宙人生无有真实根源，只是无端而有一团迷暗现起，此成何说？有宗看透此失，故成立净分依他，宇宙人生自有本有净种为因，不可说为染污，其染污者客尘耳，非其本然也。有宗此处确正空宗之失，有功大法，惜其净种生灭与真如不生灭终成两片。余乃斩断一切葛藤，直说由体现用，而依大用之一翕一辟建立诸法；又修正种子义纯言习气，染污则是客尘，净习则率性以成人能，人极立而天道显，天人实不二，此《新论》所以融儒佛而一贯也。先生自明述作之旨如此，宏廓深远，莫如《新论》，真切易简，莫如《新论》。虽世道衰微，此学此理无可讲于今日，真理自在天地间，老氏所以有下士闻道大笑，不笑不足以为道之乐也。
又复应知，佛书中说泯相证性，《》“”，《》，《》。，，。为导引学人入证量故说。“”，。，，？此属量论方面之谈。若夫显示性德，则属本体论方面之谈。佛家在本体论方面，总是以空寂或寂静显性。，。一切宗派，说法无量，印以三法印，前二印会归第三涅槃寂静。此与《大易》无方无体、寂然不动而有生生化化不息之健者，，，。两相对照，其于性德之证会有偏全，灼然可辨。佛氏为出世教，宜其于空寂之领纳特深，亦提揭独重，无足怪者；《新论》融会儒佛，始无偏蔽，未见性人只在言说上转，终不喻斯旨也。评者读佛书，不能从各方面去理会，乃谓《新论》评佛离用言体，是由误解泯相证性、引归证量之谈，而妄有此评，自家读书用思不入轨范而妄攻人，大可惜哉！《易》家曰“辞也者，各指其所之”，此语含逻辑上无量义，辞之所之属于何方面或何范围，此不可不深辨也。于此不辨，一切大迷乱由兹而起，可不慎乎！评者此处一大段话，矫乱不堪，如诸佛菩萨有知，恐只合付之一叹。
评文中有云“无为与空寂当然可说为诸行的否定，但这不是自性的否定，当下含摄得否定之否定的”云云。余阅至此，适一佛学家至，见之颇动悲愤，曰：无为空寂，奈何做诸行的否定说去？佛法乃至此耶？余曰：评者本不承有诸法实性，无怪其然，但不应以此说佛法耳！否定之否定，此语原出马学，马学本之黑学。而已异于黑，评者用此语是否有当于马氏，此中似不必谈；惟评者用此语而演之曰说无生，而更说无不生，此言无生是生之否定，但此否定当下含摄得否定之否定，所以更说无不生，评者以此为妙之又妙。但据评者之主张，说无不生，当下又含摄得否定之否定，必更说无生，若依此式循环转下去，如下：
生 肯定
无生 否定（）
无不生 否定之否定（）
无生 否定之否定
依上式，无生又再否定，递转下去还归无生，如此循环演去，佛法谈体毕竟无生，《新论》所言未堪摇夺。
“佛家最初说五蕴，色心平列，近二元，《新论》似曾说过。”一近字，甚吃紧。非谓佛氏持二元论也。就法相上言，色心相依俱现，心非色之副产物，色亦非心之副产物，故近二元。但诸行之实性，即自性涅槃，，。此乃本心，，，。不可谓之色法也。佛法究是唯心论，但与西洋唯心论者所唯之心不必同，彼等未能发见离染之本心耳！《新论》自是唯心论，但已熔儒佛为一炉，即以空寂而有生生化化不息之健者，是诸行实性，名为本心。《新论·明心》融通仁寂而谈，此乃从来所未有，惜乎今人以驰逞杂乱闻见为学而不务反己，难悟此理趣耳！
物质宇宙本来是无，此说何可否认？《易》曰“变动不居”，此“不居”二字甚吃紧，不居哪有物质存在？由科学言之，可以说宇宙是能力之发现；自《新论》言之，如计能力为实有，尚是一种执著相。故应说言大用流行有其翕之一方面，即此翕势渐转而粗，可以谓之能力，但不可计执为实在的物事。故科学上所云能力，犹不即是《新论》所云用，此义宜知。能力尚不可执实，而执有实物质可乎？
神者，不测之称，穷理至极，，。心行路绝，语言道断，，，，。。，，；，。故言不测，故说为神。《新论》神义，是否宗教家拟人之神，稍有头脑者自知。
五蕴之色或四大，皆就俗谛立言，即顺世间情见而言；《新论》谈生化是就真体之德性与德用而言。世俗在实色上，见为不滞碍、不凝固，自是俗见。名家云“鸡三足”，俗只见鸡两足，行动无滞碍，那有三足？然名家曰三足者，有所以能行者，神也；其神亡，而两足立成僵物，即滞碍而不行矣。执物而不能穷神，难与言哉！
《新论·成物》后，谈《坎》《离》义，最有冲旨。须知万物各具之生命，即是宇宙大生命，此大生命之显发其自力也，不得不凝成为一切物以为表现其自力之资具；然已成资具，即生命本身将有为其所缚之患，是谓坎陷。自然界之无机物阶段，其时生命或心灵只是《乾》之初爻，隐而未见。后来生机体发展，而生命心灵始盛著，却非本无今有，乃由隐之显耳。如本无生命心灵，焉得后来忽有？无能生有，决无此理。有无二词与隐显二词，须分别理会，不容混乱。有而未显，只是隐，不可谓无，显而可见谓之有，不可谓无，人皆知之；隐而不显只是隐，不可说无，则人能知之者鲜矣。通乎隐显之义，则无机物阶段，只是生命在其运用资具或通过物质之进程中必经之坎陷。然生命要是备万德而健进不已，毕竟解缚而显其主宰之胜用。如老子云，五色令人目盲，五声令人耳聋，乃至驰逞发狂，此皆见吾人生命有被缚于资具或物质之患。然儒经曰“视思明，听思聪”，乃至思曰睿，又曰非礼勿视听言动，则又可见吾人生命或心灵究是官天地、府万物，而不失其主宰之胜能。唯人生若自堕没，如《礼经》所谓“人化物”，孟子所谓“从其小体为小人”者，则乃锢蔽其大生命与心灵而不得显发，是则人能不修所以致此。佛法在未得有余涅槃以前，真如不得出烦恼障，亦是此理。评者乃疑心的本身不够健全，然则真如未出障时，岂是真如身不够健全耶？斯理玄微，非可以凡情猜度，能悟斯贵，未悟何若存疑？
善恶问题，中外古今纷无定论。《新论》本已说得明白，而评者竟不体会。其实孟子性善，千古定论；孙卿复言性恶，似与孟水火，而实互不相妨。抉择孙孟而知各有其所明。以孙还孙，以孟还孟，互不相碍者，清儒汪缙大绅其人也。，，。然评者已不会《新论》，纵闻汪说，亦复何补？
法空慧及一切智智，岂可从杂染中得来？欲断杂染，非定不济。定力不深，智慧不生。熊先生《读智论抄》有一段可考证，此处不容浮语虚词诤论。武侯戒甥书犹曰“才须学也，学须静也”，而况求得一切智智，可无定乎？为佛之徒而轻视静定，未知其可也！
《新论》所谓慧，相当于俗云理智，《新论》亦谓之量智，故别于智而言之，文言本《明宗》章已有自注申明。评者误会为观察慧，则未审《新论》但据凡位立言，观察慧必转依而后有，得此则周通万物而无所谓逐外也。然非定力深、惑障尽、智体呈露者，不得有此，谈何容易！《新论》注重静定工夫，是就发现性智。而言。凡夫逐物之知正是妄识，不可返识自性，千圣同此见地，非《新论》创谈也。
评者所以弃绝禅定，由其不承有诸行实性即本体之根本谬误而来，此根本谬误不除，自无法与言禅定。评者极力反对廓然离系、显发性智、契会本体，以此为一般神学及玄学者同一路数，如印度婆罗门教及佛教末流，佛梵同化，与儒佛一家者，大抵如此云云。余以为诸大学派虽各各有互异处，然同归于廓然离系、显发性智、契会本体，此根本处不容有异，唯各各所造有浅深、偏全与实证、相似之分。诸大学派间所以有异同或诤论，即因浅深、偏全与实证、相似等等不齐而起，但于根本处决无异论。因此，诸派学者有互相商讨及攻难之余地。今评者极力反对廓然离系、显发性智、契会本体，已将根本处推翻，还有什么深远道理可说？，，，，。，，。舍此根本而言学，唯依乱识寻求世智，“”《》。，。，，。，，，，。自不感触禅定重要。
评文有云“释迦本教，不但不由静证体，而且还有不必深入的。如慧解脱阿罗汉，没有得到根本定，仅得未到定甚至一刹间电光喻定，即能证得涅槃，与深入禅定者的俱解脱罗汉，在息妄体真的解脱方面毫无差别。从定发慧，不过说真慧，要在不散乱心中成就，那里一定要静虑之功造乎其极”云云。评者身在僧列，竟有“释迦本教，不但不由静证体，而且不必深入”之言，此真愚极，稍有头脑者，读过半部佛书，恐不会赞同此言。评者所举不必深入之例，大粗心在，得未到定甚至一刹间电光喻定，，，。即证涅槃者，在其未证以前之未到定中，不知经历若干长劫修持始有此顿证之效。电光喻定，亦是此一刹以前，有无量功修，方获顿证。顿之为顿，实积渐而至，舍渐言顿，是末学未通教理之过，不宜袭之以自误也。真慧，要在不散乱心中成就，评者已知，而又谓不要静虑功夫造极，此正病根所在，须知不散乱心，非就有漏心中暂时染缘不至及遇胜缘妄念乍伏，可以谓之不散乱心也，，。佛家地前地上无量修行是为甚么？如不散乱心毋须费大力而得到，则诸佛何故徒自苦为？孔子言求仁必由克己，又曰“仁者先难而后获”，此亦与佛法相印证。人生不可自甘堕没，幸勿以时俗知见自误。
评者疑《新论》偏于定而略于观，此甚错误。须知禅定与般若，虽分言之而实际上不可分。禅定之义为静虑。静即止而虑即观，止故无嚣乱相，观故照了一切法相，，，，，。非制其心于不用之地可云禅定也。般若是智慧义，非禅定已深、乱识已舍，不得有此智慧。故言定，即有观在；言观，必由定发。不定之心，恒是虚妄分别，虽于俗谛知识有所当，终不可入真理，非佛法中所云观也，此义宜知。
就证量言，能证之智与所证之理，本非二事，佛说无有如外智，无有智外如，此是了义语。证量中本无能所之分，有能所即不名证量，此义须认清。宗门说自己认识自己，此话老实，用不着许多闲言语，悟此者可与谈证量。
评者好谈缘起论，其实佛家此义，是由破斥外道之神我说而自成其另一神我说，始有此缘起义，余屡闻熊先生言及此，深思之极有味。余初研佛书时，见其破外道神我甚力，然说佛法本旨言，则确不谓人之生无所自、死无所有，却明明是为吾身自有去后来先之主公。沦溺生死海，期拔出之，此非神我而何？胡为破外道乎？及闻先生言，乃知佛氏以缘起义来说明神我，确高明于外道者甚远，此意如要说，便太麻烦，姑不论。评者将佛教之神我置诸勿论而空言缘起，兹不论其违教与否，须知空言缘起，亦不过如哲学家之关系论。只在物象上着眼，发见一切事物互相关联而有，绝没有独立的固定的实物，。其见地只及此而止。倘由此而进穷之，或可悟入本体之流行，即归于《新论》之体用义，始识宇宙自有真源，人生自有真性，，，，，。不空而空，，，。，。空而不空。，；，。老云“玄之又玄，众妙之门，吾无以名之，字之曰神”。
评者言心，只认缘起法，即色心相对之心，而不见真常心。是可哀愍！评者误计空宗是空法性，不空缘起，遂执取缘起幻象为立命之所，此如认贼作子，适以自害。评者因妄臆空宗是空法性，遂谓谈真常心者，如《楞伽》《胜鬘》《涅槃》等经，属有宗之另一派。其实空宗早谈真常心，《大智论》卷四十一云：“心相常清净故，如虚空相常清净。烟云尘雾假来覆蔽，不净，心亦如是。常自清净，无明等诸烦恼客尘来覆蔽故，以为不净；除去烦恼，如本清净。”此非真常心而何？此与《新论》所言性智或本心，亦非二物。评者必谓谈真常仅属有宗之一系，是将空有判为绝不相通之二途，甚违教理。昔奘师为有宗上哲，而空宗之根本大经，即由彼所宣译，基师亦承宣空教，足见空有虽各自成宗、各有独到，要未可谓其根本处不一。诚宜辨其别异，以观其会通，而后不至以一曲之见蔽大道。
评文有云“如佛教的唯心论者，从相分见分而到证自证分，从六识七识到如来藏识”云云。评者于四分义似绝未索解，此真怪事！每一心心所，各各有四分，只是以分析法来分析每一心为此四分而已，，。并非内向的工夫由相见至第四分一步一步地体验进去。又如八识之谈，亦是分析说来
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