三十论》可参考，毋须繁说。据此，则佛家承认人本有不随形骸俱死之神识，与外教之灵魂说实无所异，虽其对于神识之说明不必同于外教，而其神识与灵魂之义相当，则不容否认，同计人生有不随形骸俱尽之主公故。佛家虽破外道神我说，而骨子里，则神识何殊神我！吾谓佛教亦是多神论者，义据甚明。而评者犹轻诋神学，此则承佛教一向排斥外道之门户见，而自忘其根柢与人同也。
评者视缘起说为佛家思想之中心，此其所见似是。但评者竟不悟缘起说中，以第一缘起，即阿赖耶识为根底，如无此识，则所谓流转与还灭，两不得成。，，，。，，！流转者谁乎？当知有赖耶识故。还灭者谁乎？当知赖耶虽舍，而非无物，以转得清净，即得无垢识故。，：，；，。《摄大乘论》首明第一缘起，此宜深玩。无著菩萨特造斯论，授其弟世亲，诱之弃小入大，斯论何等重要！而评者乃泛谈缘起，不悟其中有根底在，释尊有知，能勿心痛？佛教徒如泛谈缘起，将其中根底如赖耶识者，置之不问，则缘起说与今西洋哲学家之关系论，虽持说有粗密之异，，。而大旨要自无殊。果如此，则佛教之精神与面目剥丧殆尽，佛教徒不如皈依今人罗素辈，而无取为佛弟子矣，余以为真佛教徒，当坚守其崇高之信仰，从教理之有所不可颠仆处，特加发挥，身体而力行之。其教理之不必是处，亦存其旧说，而无须曲解，但不必强人之信从。诚如此，则佛法自尊，而何虑乎人之攻难？
评者云“由于不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲”云云。此语之上文及其下文，均有几长段，实皆浮词。时间与空间问题，在哲学及科学上，其解说甚繁，而各有极精博之论证。幻惑性云云，评者既未申明义据，何得妄说幻惑？评文有一段云“如时间现有前后相，但加以推究，如前而又前，落于无穷的前前中。无穷，即否定了最初的根源”云云。据此，则评者已肯定时间是无穷的存在。因为无穷的意义与无有的意义截然不同，若于本无有者而横计为有，如旋火轮之类，实无有轮，可云幻惑性。今说时间是无穷的，此无穷的便是横尽虚空、竖穷永劫的物事。如此，则评者计时间是万法实体，云何可说为幻惑性欤？至云无穷，即否定了最初的根源。无穷既是万法实体，不可头上安头再找根源，评者此语却是。印度古代有时计外道，评者如衍其绪，未尝不可，惜乎又误说为幻惑性，则自教相违。
评文又云“如前而又前，到达前之边沿，但这还是否定了时间，因然时间是永远向前伸展的，没有以前，即不成为时间，也即不成其为存在了”云云。评者此段话又不妥。既曰前而又前，到达前之边沿矣，依此义据而下断案，只可曰更无有一法前于时间者。易言之，即时间之前更无前。如此，则时间已是最后的实在，云何可说没有以前，即不成为时间，也即不成其为存在了乎？依评者所说时间义，只可说更无有前于时间者，而时间之为实在无疑矣。假如依俗谛义，而说时间是分位假法，本非实物，即不可计有前后相存在者，而世俗执取时间相，确是幻惑。如此说者，不违佛法。惜乎评者全不了此，而妄承认有前后相，并依妄计之前后相上，反复申说，终于自陷。
评者拼命反对玄学家寻求宇宙根源，佛教徒有此愚谈，殊堪诧异。根源与本始等字，皆本体之形容词。如佛家真如，一名众生界，由依真起妄故名。《》。详玩斯义，是众生妄相皆依真而起，则真如本体，。对妄法或诸行言，即有为其因源与本始等义，，。是诸妄法所依之以起故。。僧叡序《大智论》有云：“变化兆于物始，而始始者无始。”详此云物始者，谓诸行缘会顿起之相；始始者，谓物始之所依以始者，即谓真如。而此真如，更无有始，故复赞之以无始。《胜鬘经》言“彻法源底”，，；，。谓彻了诸法之根源，易言之，即彻了诸法实相。：，。，，。略举一二文证，则根源即本体之形容词，稍有知者，于此当无疑。佛家真如，即本体之名，谓佛家不求证本体可乎？自地前，无量修行，以至登地，见道位中，本智发现，始证真如，即为证得本体之候。然染未尽故，犹须自初地以历十地之终，断染既尽，始得真体常现在前。，，。是故经言，非不见真如而能了诸行皆如幻事等，虽有而非真。，。评者若解悟经文，自知寻求宇宙根源是佛教徒最大愿欲，而可曰根源不当求耶？经所云彻法源底，若不希求，云何得彻耶？地前迄地上，无量劫修行，果何为耶？非求证真耶？玄学家求之而得彻与否，其求之方有误与否，此皆别是一问题，而必向根源处希求，则是玄学所有事。佛教所由兴，亦只为此事。如不见真如，即不能了悟诸行皆如幻事等，幻有而非真。，。三藏十二部经，皆不得已而方便说法，只欲引众生以求彻根源，。令其无迷执诸行、沦没生死海、靡所依止。“”，。今汝僧徒乃遮拨根源，此真怪事。佛法果为不求根源之教乎？佛教徒固可不求根源而率众生以习于流浪而无所依归乎？是而可忍，孰不可忍！
凡哲学家不谈本体者，并非谓万化无有根源，只恐谈者各以意想猜测，故不如勿谈耳。若夫彻法源底之希求，则是人智之最高发展。学者心欲斥绝之，若自甘堕没则可，以此托于佛门，释尊能勿痛乎？
评者谓“由于玄学家不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲”云云。不知何故有此妄想？古今玄学界大哲，在其始学时，对宇宙人生根本问题而希求解决，其智慧之超悟与心情之发越，极广大、极幽深、极博究精穷之能事，何至如评者所云由于不觉时间的幻惑性云云乎？以凡愚而测上哲之智量，何异斥䳛抢榆枋之间而卑视天池乎？自来反对玄学者，只有从知识论或认识论方面而批评之，大概以为专任理智与用思辨之术者，不必与真理相应而已。至其思想之误在何许，则疏决而判别之者，非有宏通精奥之识者莫能为。西哲如康德，吾国哲人如王船山先生，于此皆有特识。但船山之言皆散记，辞亦简要，学子滑口读过，每不觉耳。评者所谓由于不觉时间的幻惑性云云，不知于《新论》及古今玄学家有何相干？《新论》明示一切物相与时相空相都无实故，始谈体用。易言之，正以觉了时间的幻惑性，才明宇宙根源。使其不了时相等是幻，则将如素朴的实在论者，妄执现象界为实在，岂复有根源可求、有本体可说乎？，。《新论·成物》章依大用流行之翕的动势上，假说物相及时空相，此乃以方便善巧，随顺世间，安立俗谛，非谓物相及时空相为实在也。入真谛故，无相可着；。顺俗谛故，不拒诸相。此自龙树，迄于清辨，密意可寻。《新论》宏廓深达，如非有智，何易悟人！
评文力诋神学，似于神字未求解。神字之含义，略言以二。一曰，神者，造物主之谓，即视为具有人格者，凡宗教家所奉之神，即此义。二曰，“体物不遗之谓神”，此语出《中庸》。体物不遗者，言其遍万物实体而无有一物得遗之以成其为物者，此即深穷宇宙本体而叹为神。神者，赞其妙不可测也，故神即为本体之形容词。。此神非超越于万有之外而为造物主，乃即于一一物而皆见为神，故说体物不遗。佛经亦言，“一切法亦如也，乃至弥勒亦如也”，其义与《中庸》相和会。《易·系传》曰：“神也者，妙万物而为言也。”从来注家于此悉无的解，实则体物不遗一语全从此出。《中庸》本演《易》之书也。中国人治学好为耳食，而不求实解，喜言佛教为无神论。实则佛教之内容极复杂，一方面对死生问题，有个体的生命永恒之要求，，，。明明为多我论；一方面在本体论上，遮拨作者，，。而承有诸法实性，。所谓真如，又近泛神论。吾固知佛教徒恒推其教法高出九天之上，必不许泛神论与彼教相近。实则义解浅深及理论善巧与否，彼此当有悬殊，而佛之真如与儒之言天、言道、言诚、言理等等者，要皆含有泛神论的意义，谓之无相近处可乎？须知穷理至极，当承万物必有本体，否则生灭无常、变动不居之一一现象或一一物，岂是凭空现起！《论语》“子在川上，喟然叹曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”，深远哉斯言也！此于变而观实相也。夫通昼夜而不已于逝者，可以喻大用流行之顿起顿灭而无息也。，，，。其所以无息者，则由有实体也；有实体故，方显为起灭无息之大用。如其无体，，。则谁为起灭无息者乎？譬如逝水，若无质，则谁为不舍昼夜之逝者乎？，，，。，。孔子之叹，良有以也。夫言乎体，。则备万理，肇万化，不动而变，，，，、，。，。《》。无为而无不为，；，。是乃至妙而不可测也。，，，。不可测故，谓之神。评者恶言神，试反求诸己，汝眼恶乎能视？汝耳恶乎能闻？乃至汝身恶乎能触？凡人但迷执眼耳鼻舌身，以自成为顽物，而自丧其视明听聪之神，则妄计无神而已矣！
夫外道所谓神，未离其自所妄执之相，释尊遮拨，吾无间然。若夫吾生固有之神，即是遍为天地万物实体之神，此若可遮，则乾坤毁、人性灭，有是理乎？哲学家之持泛神论者，自无儒佛致广大、尽精微，与体神居灵之胜诣，，。，。，，。而其变更宗教之神道思想，乃于万有而皆见为神，则亦于儒佛有可融通处。，。其推度所及，亦有足多者。晚世学术，专向外求理而无反诸自性之功，精以析物而拙于穷神，《》“，”。，，。故浅夫昏子乐趋时尚，喜为无神之论。学不究其真，理不穷其至，适使人生堕没、自甘物化，至于人类都无灵性生活，同为猛兽，不相残以俱毁而不止，岂不悲哉！佛家证得涅槃，寂静圆明，，。，。，，，，，。非神而何！真解佛法者，除在其死生观念方面有不死之神识为多我论而外，当知其在本体论方面，无彼外道所执之依他神，，，。，，。而有自性神。，。，，。于此不辨，概曰无神，是障至真之极，，，，，。灭生人之性，当堕无间狱，可不怖乎！
《新论》在本体论上，自性神的意义与儒佛皆有融会处，而究与佛氏有大相殊别者。佛家于性体寂静方面证会独深，而不免滞寂；《新论》则明性体至静而健以动，至寂而生化无穷，此其所以归宗大易，终与佛氏有判若天渊者在。此等义海，广大渊深，学者须于了解文字或理论之外而别有致力处，方可领会。否则如与盲人谈色彩，何能相喻？
佛家对死生问题方面之多我论，即人各有不随肉体俱死之神识，如所谓“去后来先作主公”者，此乃《新论》所存而不论。
犹复应知，就诸教有超越万有造物主，即依他神而言，是一神教；就一一物各各有自性神而言，是泛神论，二者不当歧视，而当融和。佛教自释迦已明自性自度，无有外道之依他神。迄大乘空有诸菩萨，遮作者尤力。，。及净土宗兴，虽有念自性佛之言，以融归自教之了义，然实将自性神推出去而尊之为他，乃依之以起超越感。人生唯赖此超越感，始有所向往、有所依归，人生无上宝贵之虔诚严肃，于是乎存。此不唯人生之要求如是，而理实如是。经言“一切法亦如也”，，。则如为万有之大原。，，。又言“乃至弥勒亦如也”，则克就弥勒本人分上说，而如为弥勒之自性。由弥勒亦如言之，当知如者是吾人自性神。由一切法亦如言之，当知如者是吾人自性神，亦即是万有大原。本无个体之拘限与分畛，实乃无定在而无不在，故有超越各个体而为绝对义。由此义故，当说如者，不唯是吾人自性神而已，亦即是依他神。以此自性神，非限于吾之一身，即有他义，此乃吾之所依以有生者，亦名依他神。
佛教经典中破依他神者，盖因外教解悟未透，不免以人之观念而测神，故从其迷谬处破之。后学缘文言而起执，遂与外道成水火，门庭分立，真理日晦，甚可哀也！及禅家兴，离语言文字而直反诸自性，此是佛门中一奇迹。净土宗兴，而着重依他，佛门更添一奇迹。研佛法者，当由大小教理，以穷至禅、净，而后见佛教之盛，日由内而融乎外，。日由浅而入乎深，日由狭而至乎广，日由小而进乎大，日由表而逼乎里，日由支离而归乎易简。佛法以善变迁、富容纳成其伟大，与中土儒家之善变、宏纳而伟大也相同。
中国佛徒自昔以来，好以尊法于九天之上而排斥固有学术为能事，不知推至天外，便与人间绝缘。佛法到中国，除介绍者可勿论而外，其信向之者虽累世不绝，罕有精析之才，深入其阻以会其通，而复游于其外以窥大道之全也。《新论》自是千余年来特创之作，虽于佛法多所弹正，而其遮法相以显法性，见法性已，仍不妨成立诸法相。其大旨，
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