又复当知，无住涅槃中，菩萨不住生死，即由其已得无余故也，若未得无余，何能不住生死乎？至不住涅槃之云，实即已得无余而不住耳，此义前文明示，无可狐疑。倘如评者所云“涅槃是什么，还有什么生命去与涅槃冥合的”云云，则菩萨得无余时，其生命即已断绝无所有，则后之无住涅槃是谁所得？岂呼虚空来得此涅槃耶？叫虚空来利乐有情耶？夫无住涅槃，自大乘空宗肇兴，首先提唱，大之异小，端在于是。无著、世亲力挽大空末流之弊，起而唱有，《成论》是世亲以来十师之结晶。其末后谈四涅槃，是佛家无量法义之总会处，是其精神与命脉所在处，是大小根本不二处，，；，，，。，。？是龙树、提婆、无著、世亲同其大处，，。是自《阿含》以迄《大般若》，乃至《华严》等经有一贯处。。评者有云：涅槃是什么，还有世间可出离的。吾且问汝：曾读佛书否？任取佛家一部经或论，其所破的迷执相是世间相否？其所厌离的生死海是世间否？六度明明舍生死此岸到涅槃彼岸，是有世间可出离否？《成论》谈有余等三涅槃，明明曰真如出烦恼障，曰真如出生死苦，曰真如出所知障，是有世间可出离否？曰余依亦灭，是有世间可出离否？佛法若不出离世间，还可得涅槃否？评者若是在家人，乱谈佛法，犹不足怪；托名佛子，而知见如此，真堪悼惜！《新论》博大谨严，每下一义，都自其真实心中流出，无半字虚妄，评者竟绝不虚心，身在佛门，何可若是？评者复以《新论》此处所谈与外道神我离系独存及小我与大梵合一相像，以谓误解佛教，此实评者自误。佛家破外道之我，只破其妄计或妄执之我，而其自宗实非无我论也。破大梵天，亦破其妄计，不如实知，。而佛氏本来自性清净涅槃，实与大梵有融会处。佛教徒不识世尊与诸大菩萨本意，遂与外道竞立门户，隔绝太过，而真理之在人心本有同然者，遂不可见。。此实大道之巨障，而众生迷妄与斗争，所由不可解也。《新论》寄托高远，自非超悟之资，何堪论此！
评者又云“大乘的不同儒家，即以出世的空慧扫尽世俗仁爱的情见，而使之化为不碍真智的大悲”云云。评者最令人痛惜者，即其染世间洋本本之毒过深，满纸浮词，无一明确观念。如言缘生，而不知有第八识，元非无我。言涅槃，而堕空见，不知无余涅槃，余依亦灭，而非无物，使其无物，则后之无住，而利乐有情者其谁乎？至言出世，则评者明明言在世不染名出世，又明明言涅槃是什么，还有世间可出离的，据此可见评者不承认涅槃是由出世间而得，此已谬极。断烦恼障，方得涅槃，大义炳然，如何不觉？烦恼障者，非佛氏所谓世间相乎？若不出离世间，何涅槃可得？评者于佛家出世本义，根本无正确之理解，今乃忽然推尊大乘的出世空慧，既不明了佛家出世本义，徒拈得“出世”二字而言出世空慧，究是如何的一个空慧乎？且评者后文，力主大乘空宗非是破相显性，何为于此妄说空慧？小乘人空，未得法空，故无空慧；大乘证法空，故云空慧。法空是何义？汝云空宗不破相，是空个什么？既不了何谓法空，云何妄言出世空慧？
评者以仁爱为世情见，尤可痛伤。佛教与儒学虽出发点各有不同，而儒之仁爱与佛之大悲，谓之有异则不得。儒之仁民爱物是世俗情见，佛之大悲众生非世俗情见乎？出世与否，确有同异，而人生本性之发用流行为万物或众生同体之仁爱或大悲者，则不可以门户愚见而妄分异同也。此处妄有异同，则人性将毁，佛种将断，是而可忍孰不可忍！且爱字义训有二：仁爱之爱是至善也；姑息之爱即贪爱，谓之情见可也。佛典谈及染心所中之爱，则是贪爱，非仁爱也。字义未究，而诬儒佛，未知其可也。
评文列儒家于人天乘，此承往昔僧徒之谬说，而不自知其非也。儒者所言天命或天道之天，非佛教所谓人天之天也。评者如能理解吾上文所说，则天字之义，无须复赘；若犹不了，则余更无多言之必要。真理自在天地间，能悟者片言而悟，不悟者终无如之何！
评者又云：“儒家何处说仁是空寂的？”吾且问汝：三法印结归涅槃寂静，寂义是静义，故连属成词。又佛典寂字亦与空字连属成词，曰空寂。此土道典，亦以静字与虚字连属成词曰虚静。虚静之与空寂，二家意义纵有浅深，而大旨从同，则无可讳也。寂静即离欲，即无扰动相，故言寂静即有空或虚义相连属也。此等名词既已审定，试检《论语》，子曰“仁者静”，非以空寂说仁乎？又曰“仁者乐山”，山者，无扰动相，所以象仁体寂静。孔子作《易》，字字皆象，此处亦然。又有天何言哉时行物生之叹！，。无言者，形容空寂也；时行物生，是空寂而能仁也。圣言高浑，非澄怀体之，未有能喻者也。
评者又诋《新论》赞美空寂，而怕说出世，即是《新论》的根本情见云云。此甚错误。熊先生尝言：吾并不反对出世法，但不认为大中至正之道。此中有无穷的意义，甚难与一般人言，佛教中人有教僻，更不好谈。即如前文所云，儒者形色即天性与佛氏不坏假名而说实相，，。毕竟不同者，儒者只称实而谈，缘其一直超悟，无有小己之迷执，故于世间根本不曾作世间相想，即无生死海可怖，无世间相可厌离。尽心即知性知天，本无客染，故乃直于形色而见天性。此是证量境界，始终不杂一毫宗教意义。佛氏起初发心，便同情庸众，有小己沦溺生死海之热烈感触，开端便是宗教热情，与儒家圣人直由智慧澈证自本自根者异辙。，。前云二家思想出发处不同者以此。但佛教有一特殊处，凡宗教家每任情感去皈向超越之上神，佛教则遮拨拟人的上神。不唯如此，而且戒、定、慧三学交修，由戒引定，由定发慧，其理智作用与思辨力之明睿，诚有超过世智辨聪处。然其空想与幻想处亦不少。佛教虽驳外道之神，而其自宗之神味确甚深。三界六趣诸天，自佛典说来，俨然亲历之境，人死而其生命非消灭，理所可有，，。而必曰诸天与诸鬼趣等世界如何如何，俨然一部信史，余以为不如圣人六合之外存而不论最为理智。“”。凡言神者，应分以二，曰宗教家拟人之神与哲学家所谓宇宙大心亦为为神。，。佛家毕竟宗教神味过重，不独非无神论而已。，。纵云界趣等说，随顺民俗而谈，不必与其中心思想有关，然从其教理方面衡之，颇觉其富于悬空的辨析，，。要令采者有荆棘多于宝物之感。，，。佛家穷大极深处，无可否认；而夹杂空想幻想，亦无可否认。佛法毕竟是宗教，宗教精神吾人决不可少；但出世主张，如有畸俊超然孤往，固无复反对，要非斯人常道。儒学极高明而道中庸，致广大而尽精微，通天人而一之，至矣尽矣！高矣美矣！无得而称矣！《新论》终融佛以入儒，其寄意深远矣哉！
评文有云：我以为《新论》原期融会儒佛，然彼于有意无意中始终有一情见存在，即扬儒抑佛的观念云云。
审曰：融会者，非于二者之中择其有可类比之语句以相附会之谓也。附会则是拉杂，无可言学术。融会之业，必自有宗主，而遍征百氏，集思广益，取人所长，违人所短，以恢宏大道而无碍通途者也。譬如具有生命的人体，常吸收动植等养料而变化之，以创新其生命力，是为融会；非自身本无生命，而东取一块石，西拾一木头，两相堆集成垃圾桶可以谓之融会也。，。熊先生之学，据其自述，从少年以至中年，本经无数变迁。弱冠革命，曾毁宣圣、谤六经；中间曾归心佛家唯识论；四十左右，复不满于唯识师之一套理论，颇倾向空宗；其后对佛家出世思想，认为是由厌离生死海之动机而有反造化之异想，此等出世法未免偏而失中、奇而失正，在熊先生本人颇不赞同。因此反己体认人生真性，历有年所，渐悟天人不二之旨。忽然回忆少时所读《易经》，始觉己所惊为自得者，乃吾圣人所已寓之于《大易》，但卦爻之理不易明，其辞皆象，又非泥于象者所可喻。自此乃归宗儒家《大易》，而毁其旧日依据世亲迄十师遗教所造之《唯识学概论》，遂改作《新唯识论》，明体用不可分而又无妨分，虽无妨分而究不二，融贯天人，融佛入儒，本诸其所自见与自信，非故意抑扬也。
又复当知，熊先生在其自己立场，本不赞同出世法，故有所融摄亦有所舍弃；在其对于思想而说，并不反对出世法。先生认为人类对于其自己的生命有永恒之要求，同时有拔出其生命于尘海、以高趣寂海之希愿，佛法于此确予人以强大之提振而坚定其信念。但熊先生又谓：吾人如有合天之诣，则于尘海而证得寂海，更无所谓出世。然众生根器不一，其思想与信仰接近佛教者自不少，当任人之信教自由云。
《新论》融会佛说处自不少。即如种子义，僧家只谓《新论》对此横施破斥，并有谓不应以种子为多元论者。熊先生尝面答某僧云：《摄大乘论》言“于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别夙作为因，，，。或有分别自在变化为因”，，。云云。此中一大段话，明明将诸外道所自构画安立之本体一一破斥，而创明第一缘起即种子者，是为诸法之因。，，。《》、《》《》。此有明文，何容否认？种子本为多数，轻意菩萨云：“无量诸种子，其数如雨滴。”不谓之多元，而将何说？《摄论》是无著亲造，以授其弟世亲，厥后世亲盛宣唯识，始终未失此规矩。无著兄弟是唯识开山，此不可据，其又奚据？某僧无以难也。实则《新论》于本体论及宇宙论方面，取消种子说，而于人生论及心理学方面，仍融摄种子说。中卷《功能下》谈染习净习处，与《明心》章谈心所处，宏深透辟，得未曾有。缚于染习，即物化而不入，亦即失其天性；舍染创净，所以成人能，即所以显天性。人之创净不息，即是实现其在己本具行健不已之天也。呜呼！斯理微矣。成人能便显天德，天人岂有二乎？种子义，经《新论》融化而意义顿异其旧，浅者莫之省耳。
评者谓《新论》不曾虚心理解完整的佛法，而只是偏见到一些似是而非的；《新论》以为大乘还是出世的，不知佛家的入涅槃本与《新论》不同等语。此一段话，吾前文本已破讫，可不复赘。评者身为僧人，而于佛教竟绝不通晓，“似是而非”四字，犹谈不到也。评者谈缘生，不知有第一缘起，即含藏一切种子之阿赖耶识，赖耶之名词且置，究竟佛家是否以为人死后即无耶？如其无也，还有甚佛教可说？经论中亦时有呵斥凡夫作死后有、死后无等计度者，此乃别有密意，切不可胡乱作解，谓死后便无也。如其果无，佛菩萨何故悲悯众生轮转生死海？何故修六度要舍生死此岸到涅槃彼岸？今日佛法虽衰，恐佛门中犹不少净信贤达，未必悉与评者同其见解。假如佛法非谓死后果无，则入无余涅槃时，菩萨余依灭尽，，。而其个体的生命可云消灭无所有耶？评者在前一段中已攻击《新论》，而谓“还有什么生命去与涅槃冥合的”云云，今在此段又胡乱轻诋一顿。礼之一字，吾无责于评者之必要。试问菩萨得无余涅槃时，若如评者所计根本无生命在，此时只是空空如也、一无所有，佛氏之空寂果如此乎？佛菩萨长劫修行，只求如此，则与愚夫愚妇自经沟壑之见何异？更可怪者，评者说得涅槃时，全无所有，而在此段中，再行申明佛家的入涅槃本与《新论》所说不同云云。须知《新论》说三乘圣者入涅槃时，不是其生命随身俱灭，即入涅槃不是断见，不是空得无所有。因此大乘菩萨已得无余涅槃，而为众生未度尽故，仍不住涅槃、不舍众生。此在前文本已引据《成论》解释明白，评者似一向少读佛书，即读亦不求了解，满纸是乡谚所谓横扯。如评者此段有云“大乘涅槃毕竟寂灭，而悲智宛然，令一切众生成佛”云云。夫评者谈入涅槃，明明反《新论》，明明是断见，而此中文又说悲智宛然，试问断灭而无所有之空寂中，尚有悲智可说否？评者只横扯一些话头，而其胸中竟不问此等话头当作何解，此真怪事！评者此段提及完整的佛法一语，亦知完整的骨髓在何许否？如人身所以成其完整者，以有骨髓在故，若去其骨髓，则完整者立时消散矣。佛法之完整，自有骨髓在，否则何以别异于世间法？此个骨髓是甚么？缘生是同于哲学家之关系论，而无有所谓穷生死蕴或赖耶识乎？果真无我乎？菩萨入无余涅槃时，便生命随身俱尽乎？此个骨髓一空，则佛之教法全盘俱毁。评者对佛法尚得许有似是而非之解否？
评者此文，横扯不堪，实不必辨。但念世乱如斯，人人缺乏信仰，只迷执肉体，若佛教徒亦随顺世俗而忽视自宗骨髓，则世
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