世道复何攸赖！余欲辨正之动机，实在乎此。甚愿评者多作静虑工夫，担当法运，毋自误也。
评者谓《新论》有取于台贤，隐而不言，为掠美或藏拙云云。此不独有意横诬，而亦太不了解学问之事。中外古今谈哲学者，著述虽极多，综其大要观之，哲学上之问题何在，名家皆不约而同注意到，至其对于问题之解决，则各哲学家之见解不能一致。然此不一致之情形并非极纷乱无绪，却可类别之为若干流派，，。。不论何地何时之学者，观其著述，总可分属之于某一流派。其在同流共派之中，各个之所见或所说自有大体从同，或许多说法相合之处。至其从同与相合者，或后之于前，彼之于此，曾受影响；而亦有后未读前之书，此未阅彼之籍，竟有遥契处者。此心此理自有同然，孟子、象山之言，深可玩味。评者必谓《新论》有合于台贤即是有取于台贤，而又坐以取则掠美、未取而不言即是藏拙云云，试问《新论》之体系果与台贤同否？《新论·附录》中答人书曾言台贤渊源所自，不能外于大空大有，此语自是诚谛。一般人皆言台贤是中国思想，此与诟理学实是禅宗者同一错误。凡一学派之思想，受时代影响或外来影响而有变易于其所承接之古学，此另是一事；至其骨髓与所承接之古学为相反、为相承，此个分别极紧要。佛法是出世之教，儒者为融贯天人之学，此是二家骨髓不同处。理学尽管受禅师影响，而其骨髓确与古儒学为相承；台贤尽管以中国思想附会佛法，而其骨髓确已反固有而归宗出世法。又复当知，佛教东来，宣译之业，要以罗什之介绍大空、奘师之介绍大有皆为较有系统之传译，足资研讨。奘师未出之前，真谛古学颇盛行，台贤多资于是，后来亦受奘门影响，此中不暇讨论及斯。但谓台贤渊源所自，不外大空大有，此语终无有错。
《新论》体用不二义，一方由佛法中谈真如只是无为，只是不生灭，只是寂静，其与有为法或生灭法无融会处，一方鉴于西洋谈本体者，其于本体与现象亦多欠圆融；因此，潜思默识，历年良久，而后断然以体用不二立说。先生初欲求印度之真，先从奘译唯识入手，后乃上探什师，此土诸宗实所未究。《新论》文言本出后，有人谓其近华严，先生尝涉猎一过，谓其有甚好处，惜不免混乱。阅《疏抄》时，以老病未及随笔抉其得失，尝以为恨事。台宗则迄今未多翻阅，此实情也。华严理事圆融，以视大乘诸经生灭与不生灭折成二片者，诚有异，与《新论》体用不二义，本较接近。但其于本原处虽有见，毕竟失之浑沦，只说到理成事与事即理而止，事上欠解析，即不能施设宇宙论，此还是印度佛家本旨。宇宙是如何而有的？如何而显现？在吾国之《大易》与《老》《庄》，均有精透说明，印度佛家独不尔。评者在第二段中所云“佛氏于此，照例默然不答”，此语却是。佛家何故不许问宇宙如何而有？在佛教中人，固以“不可思议”四字来神圣与庄严此种意趣。其实，如果要说宇宙如何而有，则宇宙即是依本体之流行而假施设。佛氏出世法于本体只见为寂灭，。终不许于本体说流行或生化也。《新论》明由体成用，，，、，，。《》《》《》。于用而设施宇宙，又即于用识体，而辟乃真体之显，故不妨说心为体，以心之名依辟立故。翕便物化，心则恒如其本体之自性，故于此识体也。此体用义与台贤相似有几许，望评者且细心，若不会，姑置可也，何用相诬！全性起修，即元者善之长义，亦自诚明义。“”，。，，，。，？全修在性，率性之谓道也。此等句子，时见称引。小大无碍，庄子有明文。主伴互融、一多相摄等义，华严家实自卦爻中体玩得之。然西洋哲学家亦多能言及。何用少见多怪，以为华严独发之秘乎？海沤等喻，既是譬喻，亦何足言！即物游玄，便自见得。心同理同，互不相袭。此皆枝节，无关根底。若云袭取，则佛教自其肇创，以至后来小宗大乘之发展，随时皆有所取资于外道，而乃破斥外道不遗余力，然世未有以此议佛氏者何耶？老子后于孔，今人考据殆无异议。儒言道，老亦言道；儒言阴阳，老亦言阴阳，此乃根本大义相同，非枝节之合而已。然老攻击儒家甚厉，从来未有诋老氏学非自得，亦未有疑其袭儒言而反抹煞之者何耶？良知始见孟子，而阳明自谓其发明良知为千古之一快，世未有疑阳明袭孟子者何耶？张人李人，五官百体无不似也，而世不谓张人即是李人者何耶？伯乐相马，得之于牝牡骊黄之外，得其蕴藏故也。牝牡骊黄，天下之马无弗同也，而马各自有其蕴藏，则不得而强同也。岂唯相马，读书者若只求之于文句或理论之间，而不了解其中之所蕴藏，徒妄生异同、妄为是非，则与著者本旨无干，亦无所损，只自误而已矣。
评者又云：“《新论》继承理学的传统，以‘寂然不动’‘上天之载无声无臭’‘神无方而易无体’说明儒家知道寂然的真体，此空此寂即是佛家所见的，于是乎会通《般若》与禅宗。其实佛明空寂，彼此间也还有差别，浅深偏圆不等，那里能凭此依稀仿佛的片言只句，作为儒佛见体同一的确证。”此段话，却是门户见。华梵圣哲澈了大本大源之言，甲乙不约而同言到，其所以同言到者，实由其同见到，其所以同见到者，实由心同理同。孟子、象山皆说同
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