同心同理，此是无上甚深第一义语，千圣莫能违。心有所不同者，必非大明之心，障染未尽也；《》《》，。理有所不同者，必所见非真，要非理果无实，令人不得同见也。儒者穷理尽性以至于命，参考熊先生《读经示要》第二卷，即佛氏所谓澈法源底也。穷至此究竟处，说“寂然不动”，，。说“无声无臭”，说“神无方，易无体”，，；，。。，。，；，。此与佛氏见到空寂，、，，。确是于大本大源处，同有所见之一方。“”。本体空寂，无方而化也神，无形而不穷于变易，所谓动而健、生化不测也。佛氏出世法于此一方，却不与儒者同其所见，然于空寂之一方，却是佛与儒同其所见。今评者必曰此空此寂即是佛家所见的，而于圣人所言寂然不动与无声无臭、无方无体等了义语，竟悍然诋为依稀仿佛的片言只句，此等门户见，实有未安。佛家浩浩三藏，蔽以三法印，三法印归于一寂，《大智论》有明文。《大易》“寂然不动”一语，赫然确尔，与佛世尊心心相印，何得以私意抑扬？无声无臭，无方无体，《大般若》千言万语，无非密显此义。上圣圆音，一字中含无量甚深微妙义，一句中表无量甚深微妙义。证真之言，何事于多？喋喋多言，徒令众生缘名言而起执，佛家小宗大乘诸论师，每有此失。宗门起而扫荡，真是一掴一掌血、一棒一条痕，可不悟哉！夫辨异同者，辨之于理而已。明明证真之言，字字金科玉律，而曰“依稀仿佛”，虚怀究理者，何敢为此言？何忍为此言？评者甚至以无思、无为、寂然等语为谈蓍龟，如斯戏论，未免侮圣言。明儒有诟佛家涅槃之寂为厌生死而逃之冥漠反成鬼趣者，评者亦以为然否？
无思无为，即非有意想造作之谓。此即异乎一神教拟人的观念，佛与儒此处有何差别？稍有头脑者，当不至谬想孔子言天同于景教等也。评者疑《新论》谈本体、谈唯心，便与西洋学者混同。佛家真如是遍为万法实体，又曰“三界唯心”云云，亦与西洋人混同否？《新论》谈儒家修养，何曾说即是儒家的修养？明明谓佛家只证到空寂，而不悟生化之健，正由儒佛修养有不同处，故所得成效异耳。评者有云“以此为彼”，不知果何所谓？独复须知，万事万理总是同中有异、异中有同。克就异点而言，固无可强同。克就同点而言，亦无可立异。儒佛修养，有其异点，自亦有其同点，若一往谈异，必佛法全不是道，而后可云耳。
“学”字有多义。《学而》章之“学”字，是觉义，则汉儒古训也。五十知天命之命，非神的意志，非神的赐予，则《易·无妄》之象有明证，评者横扯作甚。
评者又云：“儒家说仁、说良知，都是人类异于禽兽的特性，故仁或良知不是一切法所同的。”此实不究儒学。《易》明乾元始万物，故曰万物各正性命，注家皆谓万物各得乾元大正之理，以为其性命也。儒言万物，犹佛书云一切法，万物之本性，皆是乾元。汉儒言乾为仁，又曰乾知大始，言乾以其知而大始万物也。此中“知”字义深，显乾是明照之体。大者赞词。据此，乾元即仁，亦即良知，可见仁或良知即是万物或一切法共有的本性，，。岂唯人类独有之乎？程子言“仁者浑然与万物同体”，即据《易》义。评者全不求解何耶？夫仁或良知，虽一切法同有，而植物及无生物则不能显发之。动物已稍露端倪，互助论者所发见之事实，皆可证明动物已有仁或良知在，否则只有相噬，何能互助？《大易》之义，显然不诬。但动物虽有此端倪，而毕竟甚暧昧，未能显发。能显发之者，厥惟人类。故从万物本性上说，任何物通有仁或良知，不唯人类有之而已。从万物不免受形气之限而言，则唯人类能显发其仁或良知，而可以谓之特殊。故儒学崇勉人道，使之尽己性以尽物性，达于天地位、万物育之盛，而全体大用毕竟呈露，无所亏蔽矣。至矣大哉！孰得而称诸！《华严·性相品》云，一切众生皆具如来智慧德相。是从众生本性言。然余经又说阐提毕竟不成佛，又说修行唯在人道，诸天与地狱等众皆难修。佛氏虽说得空阔，事实上还同儒者，人道为本也。
评者又云：“禅者不像儒者缴绕于伦常圈子里的，理学家那里理会得。”此等语真可哀！王阳明常叹佛氏出家，想逃人伦之累，却先已有累在心。儒家则不然，有父子，还他一个孝慈，何父子之累？有兄弟，还他一个友爱，何兄弟之累？有夫妇，还他一个有别，何夫妇之累？若以贪嗔痴三毒缴绕自心，即逃出伦常之外，毕竟造业受苦，有何好处？此可哀者一。儒者伦常，那有圈子可说？《大学》三纲八目，格致诚正统于修身，自身推之家国以至天下。天下者，天地万物之都称。故儒者伦谊不限于人类。极至范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，裁成天地，辅相万物，终成天地咸位、万物并育，修齐治平之效已举，而犹曰慎以终始，犹如佛位有不放逸数也。儒道至大无外，至高无上，而评者横计有圈子，作茧自缚，驴年出，此可哀者二。吾以诚心告评者，昭烈帝曰“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”。今人浑是贪嗔痴，有甚伦常？出家人竟毁及此，忍不戒与！释尊教人孝父母，度其弟及妻子以及众生，与孟子亲亲、仁民、爱物，果何差别？其敬念之哉！
评者此段，极诋禅与理之浑沌。凡不同流派的思想并行，终当有出而融会者，此为中外古今之公例。拘门户者，不知观其会通，而大道始丧矣。理学家于禅，融到好处与否，是别一问题；而其志业，则不容菲薄也。犹复须知，自魏晋之衰，北中国全陷于鸟兽之俗，南朝亦失淳风，唐只太宗一代称盛，藩镇非胡帅者无几，承以五代之主，又皆胡人，此长期中，人理殆尽，吾夏族之衰自此始。非以良心深研历史而不同考据家态度者，殆不能感觉此长期之黑暗与惨毒。佛之徒，皈命空王，忘怀世事，民生无所赖，此是事实。五代最惨，而禅学于时特盛。熊先生言：自唐至五代，佛门中许多过量英雄，若勠力世法，尔时世运或别是一局面。此说不为无理。两宋诸儒，承衰微之运，又承汉以来儒学久绝于经师之手，而佛教适乘机以入，取中国文化与学术之统而代之，如今日全盘西化之局。两宋诸大哲，始董理尧舜汤文以迄孔子之道统、学统、治统。自是而吾民族始知有人道之尊、人伦之重、中夏圣贤学术之可宝、数千年文明之可慕，于是兴自信之念，有自大自立之风。虽元起漠北，扫荡欧亚，曾不百年，因南宋昔在江浙，理学植根深厚，明祖卒借之以兴，成光复华夏之伟业。明代人才甚盛，晚明学术思想发达，则王学解放理性之所启。此时本不当亡国，惜乎继体之主皆昏庸，其亡国于边区之东胡，则由其时民主思想未开，不知改革帝制，遂至群众涣散而亡。故明季诸大哲，如船山、亭林、梨洲等，皆以理学家盛倡民治，而欲革帝制，不幸神州已临厄运，而业考据者遂趋附胡主，斩理学之绪。中夏至今，民德日衰，民智日浮乱，社会无中心思想，危亡将甚于昔。稍有人心者，平心静气思之，理学自是中华民族一线血脉，何容轻侮！宋明诸老先生之学，上究天人之故，下穷道德与治化之原，，。根柢深厚，践履笃实，后生何忍过自轻狂，率意诋毁！论学术，求至道，无分于夷夏，外国有圣贤，吾人当敬奉，本国有圣贤，奈何欲鄙视？释尊与宣圣，虽各有特异处，而必谓一在人乘，一高出三界之外，此有何种尺度可以量度？龙树、提婆、无著、世亲诸菩萨与程朱陆王诸大哲，所学不必同，而互有短长，亦有何种尺度可判其高下？吾侪当以平等心敬礼中外圣贤，而学理异同与得失，则一衡以公明之心。熊先生尝言：至理无穷无尽，中外古今乃至未来，任何上圣，其学之所造，总有异点，总有同点，乃至同中有异、异中有同、大同大异、小同小异，互相观待，纷纭复杂，妙不可诘，唯无门户见而善观会通者，乃可渐近于真理。惜乎千古学人，求有胸怀豁达者极不易！穷理之事，本乎神解，胸怀拘碍而神解得透者，星球余信其可毁，而独不信有斯事。先生此言，大矣广哉！曾是有知，忍不服膺？先生又言：“禅宗诸大德，视教中诸大菩萨，论长则各有其长，求短亦各有所短，入主出奴亦不必。浑沌自是末流之失，而且任何上哲，其明之所在即其蔽之所伏，，。此蔽处正是浑沌。谁能一口吞下真理之大全，绝无浑沌？”先生此言，又有趣也。又曰：宋明儒病在拘碍，颇欠活泼。此意难言，吾人宜承其志愿以上追孔门。据此，可见评者议《新论》承理学传统，太隔阂在。评者又云：《新论》虽然不同情笼统与附会，可是并没有离开这套作风云云。吾告评者：离开与否，且让后来具眼人判断。评文此段末后，纯是意见作祟，大义均详于前，无须赘答。
评文谈空宗与有宗，今摘其谈空宗之要点如次：
（一）新论谈空宗，一言以蔽之曰“破相显性”。然而我敢说破相显性不是空宗的空，决非《般若经》与龙树论的空义，反而是空宗的敌论者有宗。
（二）《新论》根本没有懂得空宗，以为空即破一切法相，于是想入非非，以为缘生是遮诠，而不是表诠。龙树是否破四缘？《新论》慢作主张。《智论》三十二，论到四缘说“但以少智之人，著于四缘，而生邪论，为破著故，说言诸法空。般若波罗密中，但除邪见，不破四缘”。凡《中论》《智论》破荡一切，都应作如此解。《新论》以空为破相，可说全盘误解。
（三）空宗的空，是自性空，当体即空，宛然显现处即毕竟空寂，毕竟空寂即是宛然显现，所以说“色即是空，空即是色”。空宗的空，非《新论》遮拨现象的空。遮拨现象即是破坏世俗、抹煞现实。也不是遮拨现象而显实性。遮拨现象所显的即是神化，玄学的神之别名。《中论》说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”即空即假的中观论者，与有宗大大的不同。空宗是缘起论的，说缘起即空，不是说没有，所以与有宗唯识论不同。依此即空的缘起，在相依相待的因果论中能成立一切法，所以不幻想宇宙的实体作为现象的根源。与《涅槃经》等不同，空宗也说即空寂的缘起为现象，即缘起的空寂为本性，但本性不是万有实体，即此缘起的空性。经说一切法自性不可得，即是一切法之自性。。真如、涅槃，非离缘起而别有实体。
（四）《新论》误解《般若》为只是发明生灭如幻，以为必须有一不空非幻的实体。。如《般若经》说“为初学者说生灭如化，。不生不灭不如化；。为久学者说生灭不生灭，一切如化”。所以《新论》如要论究《般若》义，还得更进一步。
审曰：评者谓缘生不是遮诠，当是表诠。故又云空宗是缘起论的，说缘起即空，不是说没有。余望评者细心将《成论》与《中论》等仔细对读。《成论》成立四缘，而说一切法仗因托缘而起，稍有头脑者，知其是表诠。《中论》等却将一一缘遮拨得一无所有，如何不是遮诠？此真怪论。评者引《智论》“但除邪见，不破四缘”之语，以为空宗是缘起论，此实误解。《智论》于此语之前，有申明其密意之一段文云“汝不知般若波罗密相，以是故说般若波罗密中四缘皆不可得。般若波罗密于一切法无所舍，毕竟清净，无诸戏论。如佛说有四缘，但以少智之人著于四缘而生邪论，为破著故，说言诸法实空、无所破”云云。案凡言舍者，必是执有实法，方言舍；凡言破者，必是执此实法，方言破。般若波罗密中，无有所执实法故，即无所舍、无所破。《论》文于此段下又有云“菩萨行般若波罗密，如是观四缘，心无所著。虽分别是法，而知其空，皆如幻化。幻化中虽有种种别异，智者观之，知无有实，但诳于眼，为分别知。凡夫人法，皆是颠倒虚诳而无有实，故有四缘。。菩萨于般若波罗密中，无有一法定性可取故，则不可破”云云。详此论意，系据般若波罗密中无一法定性可取，即入第一义。无四缘相可取，即无四缘相可破，此无上了义也。愚者若起一毫误解，便计空宗成立四缘，即住颠倒虚诳法中。此正《论》文所谓“凡夫人法，皆颠倒虚诳而无有实，故有四缘”，论主已预防误解，而评者竟不慎思何耶？
《智论》三十二所说“般若波罗密中四缘皆不可得”云云，读者务须注意般若波罗密中一语，此乃克就般若波罗密中说，易言之，即克就第一义谛说。读者从“四缘皆不可得”至“毕竟清净，无诸戏论”云云，细心玩味，当知是克就第一义谛说也。若未入第一义谛者，尚住世间颠倒虚诳法中，便须为之破除四缘，令离颠倒虚诳而悟入真实
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