向外驰求说
今为学者下一顶门针，卽“向外驰求”四字，便做成一生病痛。吾侪试以之自反，无不悚然汗浃者。凡人自有生以后，耳濡目染，动与一切外物作缘，以是营营逐逐，将全副精神都用在外，其来旧矣。学者既有志于道，且将自来一切向外精神尽与之反复身来，此后方有下手工夫可说。须知道不是外物，反求即是。故曰：“我欲仁，斯仁至矣。”无奈积习已久，如浪子亡家，失其归路。即一面回头，一面仍作旧时缘，终不知在我为何物。方且自以为我矣，曰：“吾求之身矣。”不知其为躯殻也。又自以为我矣，曰：“吾求之心矣。”不知其为口耳也。又自以为我矣，曰：“吾求之性与命矣。”不知其为名物象数也。求之于躯殻，外矣。求之于耳目，愈外矣。求之于名物象数，外之外矣。所谓一路向外驰求也。所向是外，无往非外。一起居焉外，一饮食焉外，一动静语默焉外，时而存养焉外，时而省察焉外，时而迁善改过焉亦外。此又与于不学之甚者也。是故读书则以事科举，仕宦则以肥身家，勋业则以望公卿，气节则以激声誉，文章则以动听闻，何莫而非向外之病乎？学者须发真实为我心，每日孜孜急急，只干办在我家当。身是我身，非关躯殻；心是我心，非关口耳；性命是我性命，非关名物象数。正明目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻。非惟人不可得而见闻，虽吾亦不可得而见闻也。于此体认亲切来，自起居食息以往，无非求在我者。及其求之而得，天地万物无非我有，绝不是功名富贵、气节文章所谓自得也。总之道体本无内外，而学者自以所向分内外。所向在内，愈寻求，愈归宿，亦愈发皇。故曰：“君子之道，暗然而日章。”所向在外，愈寻求，愈决裂，亦愈消亡。故曰：“小人之道，的然而日亡。”学者幸蚤辨诸。
气质说
圣贤教人，只指点上一截事，而不及下一截。观《中庸》一书可见。盖提起上截，则其下者不劳而自理。才说下截事，如堂下人断曲直，莫适为主，谁其信之？“形而上者谓之道，形而下者谓之器”是也。人生而有此形骸，便有此气质。就中一点真性命，是形而上者。虽形上，不离形下，所以上下易混作一块。学者开口说变化气质，却从何处讨主脑来？《通书》曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”中便是变化气质之方。而《中庸》曰喜怒哀乐未发谓之中，却又无可着力处。从无可着力处用得工夫来，正是性体流露时。此时刚柔善恶果立在何处，少间便是个中节之和。这方是变化气质工夫。若已落在刚柔善恶上，欲自刚而克柔，自柔而克刚，自恶而之于善，已善而终不之于恶，便落堂下人伎俩矣。
或问：“孟子说善养浩然之气，如何？”曰：才提起浩然之气，便属性命边事。若孟施舍、北宫黝、告子之徒，只是养个蠢然之气，正是气质用事处，所以与孟子差别。
习说
或有言学问之功在慎所习者，予曰：“何谓也？”曰：“人生而有习矣。一语言焉习，一嗜欲焉习，一起居焉习，一酬酢焉习。有习境，因有习闻。有习闻，因有习见。有习见，因有习心。有习心，因有习性。故曰少成若性，并其性而为习焉，习可不慎乎！习于善则善，习于恶则恶，犹生长于齐楚，不能不齐楚也。习可不慎乎！”曰：“审如是，又谁为专习之权者而慎之？”其人不能答。予曰：“学在复性，不在慎习。”或曰：“何谓也？”予告之曰：“人生而静，天之性也，浑然至善者也。感于物而动，乃迁于习焉。习于善则善，习于恶则恶，斯日远于性矣。无论习于恶者非性，即习于善者，亦岂性善之善乎？故曰：‘性相近，习相远。’盖教人尊性权也。”“然则学以复性也，如之何？”曰：“性不假复也。复性者，复其权而已矣。请即以习证。习于善则善，未有不知其为善者；习于恶则恶，未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎？此性权也。故《易》曰：‘复以自知。’既已知其为善矣，且得不为善乎？既已知其为恶矣，且得不去恶乎？知其为善而为之，为之也必尽，则亦无善可习矣。无善可习，反之吾性之初，本无善可习也。知其为恶而去之，去之也必尽，则亦无恶可习矣。无恶可习，反之吾性之初，本无恶可习也。此之为浑然至善，依然人生之初，而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎？”曰：“何可废也？为之语言以习之，则知其语言以慎之。为之嗜欲以习之，则知其嗜欲以慎之。为之起居以习之，则知其起居以慎之。为之酬酢以习之，则知其酬酢以慎之。如是，则即习即性矣。凡境即性境，凡闻即性闻，凡见即性见，无心非性，无性非习。大抵不离独知者近是。知之为言也，独而无偶，先天下而立，以定一尊，而后起者禀焉，是之谓性权。”或者乃恍然而解曰：“吾乃知慎习之功，其必在慎其独乎！”首肯之而去。
治念说崇祯壬午六月
予尝有无念之说以示学者。或曰：“念不可无也。何以故？凡人之欲为善而必果，欲为不善而必不果，皆念矣。此而可无乎？”曰：“无善而取办于动念之间，则已入于伪，何善之果为？”“然则为善去恶奈何？”曰：“欲为善，则为之而已矣，不必举念以为之也。欲去恶，则去之而已矣，不必举念以去之也。举念以为善，念已焉，如善何？举念以不为恶，恶已焉，如恶何？”“又举一念焉可乎？”曰：“念念以为善，穷于善矣，如念何？念念以不为恶，穷于恶矣，又如念何？”“然则不思善、不思恶乎？”曰：“思者，心之官也，思则得之。得无所得，此谓思善。不思而得，失无所失，此谓至善。夫佛氏之言，似之而非者也。吾病其以念为思也。”“然则念与思何别？”曰：“念有起灭，思无起灭也。或合之，或离之，一而二者也。慎思者，化念归思。罔念者，转引思以归念。毫厘之差，千里之谬也。”“然则念可屏也？”曰：“不可屏也。当是事，有是心，而念随焉，即思之警发地也。与时而举，即与时而化矣。故曰：今心为念，又转一念焉。转转不已，今是而昨非矣。又屏一念焉，屏之不得，今非而愈非矣。夫学，所以治念也。与思以权而不干之以浮气，则化念归思矣。化念归思，化思归虚，学之至也。夫思且不可得，而况于念乎？此为善去恶之真法门也。上蔡举天下何思何虑，程子曰：尚说得蚤在。已而曰：正好用工夫也。”
良知说崇祯癸未十一月
阳明子言良知，最有功于后学。然只是传孟子教法，于《大学》之说终有分合。《古本序》曰：“大学之道，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。格物之极，止至善而已矣。止至善之则，致良知而已矣。”宛转说来，颇伤气脉。至龙溪所传《天泉问答》，则曰“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟义也。知善知恶，与知爱知敬相似而实不同。知爱知敬，知在爱敬之中。知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬中，更无不爱不敬者以参之，是以谓之良知。知在善恶外，第取分别见，谓之良知所发则可，而已落第二义矣。且所谓知善知恶，盖从有善有恶而言者也。因有善有恶而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？又反无善无恶而言者也。本无善无恶，而又知善知恶，是知为心祟也，良在何处？
且《大学》所谓致知，亦只是致其知止之知。知止之知，即知先之知。知先之知，即知本之知。唯其知止、知先、知本也，则谓之良知，亦得知在止中。良因止见，故言知止，则不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，岂不架屋迭床之甚乎？且《大学》明言止于至善矣，则恶又从何处来？心意知物，总是至善中全副家当，而必事事以善恶两纠之，若曰去其恶而善乃至，姑为下根人说法。如此，则又不当有无善无恶之说矣，有则一齐俱有。既以恶而疑善，无则一齐俱无。且将以善而疑恶，更从何处讨知善知恶之分晓？
只因阳明将意字认坏，故不得不进而求良于知，仍将知字认粗，又不得不退而求精于心。种种矛盾，固已不待龙溪驳正而知其非《大学》之本旨矣。《大学》开口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰“良知即至善，即未发之中”，亦既恍然有见于知之消息，惜转多此良字耳。
然则良知何知乎？知爱而已矣，知敬而已矣，知皆扩而充之，达之天下而已矣。格此之谓格物，诚此之谓诚意，正此之谓正心，举而措之谓之平天下。阳明曰：“致知焉尽之矣。”予亦曰：致知焉尽之矣。
生死说
自圣学不明，学者每从形器起见，看得一身生死事极大，将天地万物都置之膜外，此心生生之机早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。
吾儒之学，直从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始即吾之始，天地万物之终即吾之终，终终始始，无有穷尽。只此是生死之说，原来生死只是寻常事。程伯子曰：“人将此身放在天地闲，大小一例看，是甚快活！”予谓生死之说，正当放在天地闲大小一例看也。于此有知，方是穷理尽性至命之学。藉令区区执百年以内之生死而知之，则知生之尽只是知个贪生之生，知死之尽只是知个怕死之死而已。然则百年生死，不必知乎？曰：奚而不知也？子曰“朝闻道，夕死可矣”是也。如何是闻道？其要只在破除生死心。此正不必远求百年，即一念之间，一起一灭，无非生死心造孽。既无起灭，自无生死。又曰：“尽语默之道，则可以尽去就之道。尽去就之道，则可以尽生死之道。”生死非大，语默非小。学者时时有生死关头难过，从此理会透，天地万物便是这里，方是闻道。
证学杂解崇祯癸未十二月
【明】刘宗周
解一
孔门之学，莫先于求仁。仁者人也，天地之心也。人得天地之心以为心，生生不息，乃成为人。故人与天地同体，而万物在宥。《西铭》有之：“乾，吾父。坤，吾母。民吾同胞，物吾与。”此仁体也，即人体也。然践形惟肖之说，不免以己合彼，犹二之也。程子云：“言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化。”“只此”云者，心即天即地即万物也。故曰：“反身而诚，乐莫大焉。”学者若无程子之见，骤而语之以《西铭》家当，一似说梦也。
解二
“天命流行，物与无妄”，此所谓“人生而静以上不容说”也。此处并难着“诚”字。或妄焉，亦不容说。妄者，真之似者也。古人恶似而非，似者，非之微者也。“道心惟微”，妄即依焉。依真而立，即托真而行。官骸性命之地，犹是人也，而生意有弗贯焉者，是人非人之间，不可方物，强名之曰妄。有妄心，斯有妄形，因有妄解识、妄名理、妄言说、妄事功，以此造成妄世界，一切妄也，则亦谓之妄人已矣。妄者亡也，故曰“罔之生也幸而免”。一生一死，真罔乃见，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死关头，最为吃紧。于此合下清楚，则一真既立，群妄皆消。即妄求真，无妄非真。以心还心，以聪明还耳目，以恭重还四体，以道德性命还其固然，以上天下地、往古来今还宇宙，而吾乃俨然，人还其人。自此一了百当，日用间更有何事？通身仍得个静气而已。
解三
人心自妄根受病以来，自微而着，益增泄漏，遂受之以欺。欺与（谦）【慊】对，言亏欠也。《大学》首严自欺。自欺犹云亏心。心体本自圆满，忽有物以撄之，便觉有亏欠处。自欺之病，如寸隙当堤，江河可决。故君子慎独。慎独之功，只向本心呈露时随处体认去，便得全体荧然，与天地合德，何（谦）【慊】如之！（谦）【慊】则诚，闲居之小人，掩不善而着善，费尽苦心，究竟败缺尽彰，自供已确。诚则从此便诚，伪则从此滋伪。凛乎凛乎！复云不远，何只于悔！
解四
自欺受病，已是出人入兽关头，更不加慎独之功，转入人伪。自此即见君子，亦不复有厌然情状。一味挟智任术，色取仁而行违，心体至此百碎。进之则为乡原，似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至。犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事，充其类为王莽之谦恭、冯道之廉谨，弑父与君，皆繇此出。故欺与伪虽相去不远，而罪状有浅深，不可一律论。近世士大夫受病，皆坐一伪字，使人名之曰假道学。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。
解五
刘
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